tarikat.orgARŞİVDE ARA
Ne arıyorsunuz?
27 sonuç · “Tefsîr”
01Abdülganî en-Nablusî
Abdülganî en-Nablusî (1641-1731), Dımaşk’ta yetişen Hanefî âlimi ve sûfîdir. Kādirî ve Nakşibendî irtibatlarını İbnü’l-Arabî düşüncesi, tefsir-hadis tedrisi, seyahatnâmeler ve yaklaşık üç yüz eserlik külliyatla birleştirmiştir.
Abdülkerîm el-Kuşeyrî
Abdülkerîm el-Kuşeyrî (986-1072), Nîşâbur’da fıkıh, hadis, Eş‘arî kelâmı, tefsir ve tasavvufu birleştiren; er-Risâle ve Letâifü’l-işârât ile Sünnî tasavvuf dilinin başlıca kaynaklarını kuran âlim ve mürşiddir.
Abdülkerîmzâde Mehmed Efendi
Abdülkerîmzâde Mehmed Efendi (ö. 1568), Ebüssuûd ve Kemalpaşazâde çevresinde yetişen; müderrislik, kadılık ve Anadolu kazaskerliği yapan, tefsirden nahve uzanan eserler ve Arapça Kasîde-i Mîmiyye kaleme alan Osmanlı âlimidir.
Abdülmecid Sivâsî
Abdülmecid Sivâsî (1563-1639), Şemseddin Sivâsî’nin yeğeni ve halifesi; Şemsiyye’yi Sivas’tan İstanbul’a taşıyan, Ayasofya ve Sultan Ahmed kürsülerinde tefsir ve vaaz veren, Sivâsiyye irşad ağını kuran âlim-sûfîdir.
Abdürrezzâk Şâban Efendi
Abdürrezzâk Şâban Efendi (ö. 1098/1686-87), İnebolu çevresinden İstanbul'a gelerek Kasımpaşa Kızanlık Çeşme Mescidi imamlığı yapan; 1668'den vefatına kadar Eyüp Sultan Camii kürsüsünde hadis, tefsir ve vaaz hizmeti yürüten âlimdir.
Asamm Ahmed Çelebi
Ahmed b. Mahmûd el-Asamm el-Karamânî el-Lârendî (ö. 971/1563-64), İstanbul’da vaaz ve tefsir dersleri veren; büyük Tefsîru’l-Karamânî’si, Türkçe Letâifnâme nispeti ve Halvetî terbiyesiyle tanınan Osmanlı âlimidir.
Bilecikli Şeyh Seyyid Osman Efendi
Bilecikli Seyyid Osman Efendi (ö. Ramazan 1140/Nisan-Mayıs 1728), Selâmî Ali Efendi’ye intisap eden; 1130/1717-18’de Aziz Mahmud Hüdâyî Âsitânesi postuna geçerek vaaz, hadis ve tefsir hizmeti yürüten Celvetî şeyhidir.
Bosnevî Osman Efendi
Bosnevî Osman Efendi (ö. 1074/1664), Tirevî Ahmed Efendi’nin halifesi olarak Hekim Çelebi Tekkesi postuna geçen; Fâtih, Bayezid, Süleymaniye ve Ayasofya kürsülerinde vaaz, tefsir ve hadis halkaları kuran Nakşibendî şeyhidir.
Bosnevî Şeyh Mustafa Efendi
Bosnevî Şeyh Mustafa Efendi (ö. 15 Rebîülevvel 1127/21 Mart 1715), II. Mustafa’nın Nemçe seferine ordu vaizi olarak katılan; Galata Vâlide Sultan, Eyüp Sultan ve Sultan Selim camilerinde hadis, tefsir ve vaaz hizmeti yürüten Bosnalı âlimdir.
Boyabatlı Dede Efendi
Boyabatlı Dede Efendi (ö. 971/1563-64), Cebel-i Gār adıyla anılan yerde kurduğu zâviyede vaaz, hadis ve tefsir dersleri veren; maaş ve sadaka kabul etmeyip tarımla geçinen ve mahsulünü yolcu, misafir ve gariplerin hizmetine ayıran Halvetî şeyhidir.
Bursalı İsmâil Hakkı
Bursalı İsmâil Hakkı (1653–1725), Atpazarî Osman Fazlı’nın halifesi; Üsküp, Ustrumca, Bursa, Tekirdağ, Şam ve Üsküdar’da irşad faaliyetinde bulunan; Rûhu’l-beyân başta olmak üzere yüzü aşkın eseriyle Celvetî irfanını tefsir, vaaz, şiir ve şerh geleneği içinde işleyen Osmanlı sûfî-müellifidir.
Câbîzâde Halil Fâiz Efendi
Câbîzâde Halil Fâiz Efendi (1085/1674-75–1134/1722), İstanbul’da yetişen; tefsir, fıkıh usulü, hesap, cebir ve astronomi alanlarında eser veren, Türkçe ve Farsça şiirleriyle de tanınan Osmanlı âlimidir.
Mukarrebûn
1.1.2. Ebrâr, Sâbikûn ve Mukarrebûn Ebrâr ( راربأ لا), sâbikûn (ن وقباسلا) ve mukarrebûn (ن وبرقملا) kavramları mutasavvıflarca müminlerin ve özelde tasavvuf ehlinin dereceleri ile ilgili olarak sıklıkla atıfta bulunulan kavramlardır. Öyle ki “Ebrârın hasenâtı mukarrebûnun seyyiâtıdır.” sözü mutasavvıflar arasında yaygın bir şekilde dile getirilen kelâm-ı kibâr haline gelmiştir.50 İlk dönem sûfî müellifler arasından Serrâc’ın müstakil bir başlık altında ve özellikle âyetlerden yola çıkarak aralarındaki farklara değinmek suretiyle bu kavramlar üzerinde durduğu görülmektedir.51 E bû Tâlib el-Mekkî ise yakîn m a- 47 Kuşeyrî, Letâifü’l-işârât, VI, 180. 48 Sülemî, Tefsîr, II, 358. 49 Kuşeyrî’nin ahlâk kavramı ile ilgili naklettiği hadis ise (اقًلُخُ مْهُنُسَ حْ أَ انًامَيِٕا نَ ينِمِؤْمُلْا لُ مَكْأَ) “Müminlerin iman bakımından en mükemmeli, ahlâk bakımından en güzel olanıdır.” rivayetidir. Ebû Dâvûd, Sünnet, 15, no. 4682. 50 Kuşeyrî. 51 Serrâc, el-Luma‘, s. 76, 77. kamlarından bahsederken ebrâr ve mukarrebûn kavramlarına değinmekle yetinmiştir.52 Ele aldığımız diğer tasavvuf klasiklerinde ise bu üç kavrama atıfta bulunulmasına rağmen detaylı bir bilgi yer almamaktadır. Ebrâr, birr (رب) kökünden türemiş bir kelimedir. Birr ise sözlükte “itaatkâr, sadakatli, vefâkâr, iyiliksever” anlamlarına gelmektedir.53 Râgıb el-İsfahânî, b err kelimesinin “denizin zıddı” yani “kara” anlamına geldiğini, ihtiva ettiği “genişlik/bolluk” anlamından dolayı “hayır işlerinde bolluk” yahut “kulun Allah’a itaatindeki bolluk” anlamında birr kelimesinin türetilmiş olabileceğini belirtir.54 Tasavvufta ise ebrârdan sâlih ve iyi müminler kastedilmekte, ahyâr (hayırlılar) ve ebdâl (özel bir evliya zümresi) kavramları ile aynı anlamda kullanıldığı da ifade edilmektedir.55 Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778), “Ebrâr, babalarına ve çocuklarına iyi davrandıkları için bu şekilde isimlendirilmiştir.” sözüyle ebrârın iyi davranışla olan yakın ilişkisine dikkat çekmektedir.56 Sâbikûn ise sözlükte “yürürken birinin önüne geçmek” ve “geride bırakmak” gibi anlamlara gelen57 (قبس) kökünden türemiş (قباس) kelimesinin çoğulu olup “önde olanlar” anlamına gelmektedir.58 Râgıb el-İsfahânî, sâbikûnu, “sâlih ameller ile All ah’ın sevabı ve cenneti hususunda öne geçenler” şeklinde tanımlamaktadır.59 Sâbikûndan kastın ne olduğuna dair tasavvuf klasiklerinde detaylı bilgi bulunmamaktadır. Ele alacağımız üçüncü kavram olan mukarrebûn ise sözlükte “yakın olma, yakınlaşma ve yakınlık” anlamlarına gelen60 (برق) kökünden türemiş olup “yakın olanlar” mânâsına karşılık gelmektedir.61 Mukarrebûn kelimesi, tasavvufta da Allah’a yakın 52 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, I, 235. 53 Bkz. Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-ayn, I, 129; İbn Fâris, Mekâyisü’l-lüga, I, 177. Birr ve ber kavramları için bkz. Ali Toksarı, “Birr”, DİA, İstanbul, 1992, VI, 204; Suat Yıldırım, “Ber”, DİA, İstanbul, 1992, V, 468; Metin Yurdagür, “Ber”, DİA, İstanbul, 1992, V, 468-469. 54 Râgıb el-İsfahânî. 55 Tehânevî, Keşşâf, I, 89. 56 Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, VII, 81. Aynı ifade Ahmed b. Ebi’l-Havârî’den gelen bir nakille İbn Ömer’e isnad edilmektedir. Bkz. Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, X, 32. 57 Bkz. Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-ayn, II, 214; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 222. 58 Sâbikûn kavramı ile ilgili olarak ayrıca bkz. Mehmet Efendioğlu, “Sâbikûn”, DİA, İstanbul, 2008 XXXV, 344. 59 Râgıb el-İsfahânî. 60 Bkz. Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-ayn, II, 370-371; Râgıb el-İsfahânî; Ebü’l- Beka. 61 Mukarrebûn kavramı için ayrıca bkz. Alper, “Mukarrebîn”, DİA, İstanbul, 2006, XXXI, 128. olan kimseleri ifade etmek için kullanılan bir terimdir. Ayrıca tasavvufta kalplerini kötü huylardan ve süflî arzulardan arındırmış ilâhî inâyetle ibadet etmeye muvaffak olan ama sürekli murakabe hal ve makamına henüz ulaşamamış olan kimselere ashâb-ı yemîn adı verildiği, bu mertebeye ulaşanların ise mukarrebûn olarak anıldığı belirtilmektedir.62 Öyle ki F udayl b. İyâz, rızânın mukarrebûnun derecesi olduğunu ifade etmektedir.63 Bu üç kavram doğrudan Kur’an’da geçen ifadelerdendir. Söz gelimi sâbikûn kelimesi Kur’an’da dört âyette geçmektedir. Bunlardan Tevbe sûresinde sâbikûnun ensâr ve muhâcirlerden olduğu açıkça belirtilmiş iken diğer âyetlerde sâbikûnun kimliği konusunda açık bir ifade yer almamakta, fakat bunların hayır işlerine koşturanlar veya mukarrebûn sınıfından oldukları ifade edilmektedir.64 Ebrâr kavramı Kur’an’da altı âyette geçmektedir. Bu âyetlerde genel olarak ebrârın kendileri ile olunması istenen ve teşvik edilen cennetlik, iyi ve sâlih kimseleri ifade ettiği anlaşılmaktadır.65 Mukarrebûn ise sekiz âyette yer almaktadır.66 Bunlardan bir tanesi açıkça meleklerin bir sıfatı olarak geçmekte,67 diğer bir âyette H z. İsa ile ilgili olarak,68 iki âyette ise sihirbazların Firavun’a yakınlığı anlamında kull anılmıştır.69 Tasavvuf kaynaklarının büyük bir kısmında her üç kavrama da atıfta bulunulsa da bunları aralarındaki farklara da değinerek eserinde işleyen Serrâc olmuştur.70 Serrâc bu kavramlar için öncelikle. مِ يعِ نَّلا تِ انَّجَ يفِ نَ وبُرَّ قَ مُ لْا كَ ئِلَوأُ نَ وقُ بِاسَّ لا نَ وقُ بِاسَّ لاوَ “İşte o sâbikûn, en önde olanlar, mukarrebûndurlar. Onlar nimetlerle dolu cennetlerde olacaklar.” âyetini vermektedir.71 Vâkıa sûresinde geçen bu âyete dayandırılan ilk kavram sâbikûn 62 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 47. 63 Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, VII, 97. 64 Tevbe, 9/100; Müminûn, 23/61; Vâkıa, 56/10; Ankebût, 29/39. Bkz. M. Fuâd Abdülbâkî, el-Mu‘cemü’l-müfehres li-elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm bi-hâşiyeti’l-mushafi’ş-şerîf, Dârü’l-hadîs, Kahire, ty.. 65 Âl-i İmrân, 3/193, 198; İnfitâr, 82/13; İnsân, 76/5; Mutaffifîn, 83/18, 22. Bkz. Abdülbâkî, el-Mu‘. 66 Nisâ, 4/172; Vâkıa, 56/11, 88; Mutaffifîn, 83/21, 28; Âl-i İmrân, 3/45; A’râf, 7/114; Şuarâ, 26/42. Bkz. Abdülbâkî, el-Mu‘. 67 Nisâ, 4/172. 68 Âl-i İmrân, 3/45. 69 A’râf, 7/114; Şuarâ, 26/42. 70 Serrâc, el-Luma‘. 71 Vâkıa, 56/10-12. Bkz. Serrâc, el-Luma‘. kavramıdır. Önceki âyetler ile birlikte okunduğunda burada kıyâmet günü yeryüzü şiddetle sarsılıp dağlar paramparça olduğu zaman, insanların, amel defteri sağdan verilenler, amel defteri soldan verilenler ve sâbikûn olmak üzere üç gruba ayrılacağı belirtildiği anlaşılmaktadır.72 Bu son grubu teşkil eden sâbikûn ile ilgili olarak tefsirlerde ise muhtelif yorumlar yapıldığı görülmektedir. Söz gelimi Mukatil b. Süleyman (َنوُقِباسَّ لا َنوُقِباسَّ لاَو) ifadesinin birincisi için H z. Ebû Bekir ve H z. Ali gibi peygamberlere yakınlık bakımından önde olanlar, ikincisi için ise tüm ümmetten Allah’a ve Resûlüllah’a iman bakımından ileride olanlar ve cennete ulaşma konusunda öncü olanların kastedildiğini belirtmektedir.73 Taberî ise Allah’a ve Resûlü’ne iman bakımından önde olan muhâcirlerin kastedildiğini ifade etmektedir.74 Mâturîdî iki ayrı şekilde anlaşılabileceğine işaret etmiştir. Bunlardan ilki, hayırda önde olanlar yahut hayırlı işlerde insanların önünde koşturanlar, ikincisi ise Allah’ın ve Resûlü’nün davetine icabette önde olanlardır.75 Vâhidî, tevhid ve iman hususunda önde olanların ifade edildiğini söylemektedir.76 Bunların dışında müfessirlerin “iki kıbleye yönelerek de namaz kılmış olanlar” ve “mescide ilk gidenler” gibi çeşitli yorumlar yapmış oldukları da bilinmektedir.77 Sâbikûn ile ilgili işârî yorumlara gelince, Tüsterî, öncü olma özelliğinin adeta vehbî olma mahiyetini öne çıkartarak “ahyâr” ve “velâyet” vasıflarının yaratma öncesinde takdir edilmiş olması gerekçesiyle bu kimselerin sâbikûn şeklinde anıldığını belirtir. Tüsterî sâbikûndan kastın yalnızca bu kimseler olmadığını, ayrıca sâbikûnun Allah’a iman söz konusu olduğunda nebileri ifade ettiğini, nitekim onların Allah’a inanmada herkesin önüne geçtiğini belirtir. Yine peygamberlere iman konusunda da sıddîklerin, şehîd sahabilerin ve diğer bazı kimselerin ön- 72 Vâkıa, 56/1-12. 73 Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, IV, 216. 74 Taberî, Tefsîr, XXII, 287. 75 Mâturîdî, Tefsîr, V, 22. 76 Vâhidî, el-Vasît, IV, 232. 77 Taberî, Tefsîr, XXII, 289-290. Sâbikûn ile ilgili olarak, “Gerek (iman ve itaatte) en önde olan muhacir ve ensâr’dan gerekse ihlâs ve samimiyetle onların izinden giden diğer müminlerden Allah razı olmuş, onlar da Allah’tan razı olmuşlardır.” (Tevbe, 9/100) âyetinde ifade edildiği şekilde muhacir ve ensârdan İslâm’a ilk girenlerin kastedildiği yorumu da yapılmıştır. Bu ve diğer bazı yorumlar için bkz. Efendioğlu, “Sâbikûn”, DİA, XXXV, 344. cü olduklarını da ifade etmektedir.78 Semerkandî, âyetteki ilk sâbikûn ifadesini “iman, cihad ve taatte önde olanlar” ikincisini ise “cennete girmede önde olanlar” şeklinde açıklamıştır.79 Kuşeyrî ise sâbikûnun muhtelif kimseler olabileceğini söyleyerek tuttukları yola sadakatle bağlılık gösterenler, gayeleri uğrunda sadakatle duranlar, her türlü hayırda önde olanlar ve günahlardan tevbe hususunda önde olanlar gibi çeşitli kimselerin sâbikûn kapsamına girebileceğini belirtmiştir.80 Âyette geçen sâbikûn kavramı ile ilgili gerek mutasavvıflar gerekse müfessirler tarafından yapılmış olan bu yorumların her biri kelime anlamından hareketle sâbikûn/öncü olan müminlerin tespitine yönelik yapılmış akıl yürütmeler olup her birinin doğru olma ihtimali bulunmaktadır. Dolayısıyla sâbikûn kavramından hangi grubun kastedildiğini kesin olarak tespit etmek mümkün gözükmemektedir. Diğer taraftan sûfîlerin âyette geçen bu kelimeyi bir terim olarak tasavvuftaki önemli bir dereceyi ifade etmek amacıyla kullanmakta oldukları bilinmektedir. Serrâc, sâbikûn kavramının ardından m ukarrebûna geçmektedir. Ona göre mukarrebûn derecesindekiler ebrâr ve sâbik ûndan daha üst bir mertebededir. Oysa “İşte o sâbikûn, en önde olanlar, mukarrebûndurlar.” âyetinde sâbikûnun aynı zamanda mukarrebûn olarak adlandırıldığı, aralarında üstünlük bakımından bir kıyaslama yapılmadığı görülmektedir. Fakat Serrâc’ın mukarrebûnu sâbikûndan üstün görmesi, onun sâbi kûnu mukarrebûndan daha kapsamlı bir mânâda yorumlamış olmasından ileri gelmiş olmalıdır. Şu durumda onun, sâbikûndan bazılarının mukarrebûn derecesinde olduğunu düşünmüş olması muhtemeldir. Nitekim Serrâc mukarrebûnun diğerlerinden üstün olduğu kanaatini bazı âyetlerle delillendirme yoluna gitmiştir. Zira Kur’an’da şöyle buyurulmaktadır: رَ ارَ بْأَ لْا نَّ ِٕا نَ وبُرَّ قَ مُ لْا هُ دُ هَ شْ يَ مٌ وقُرْمَ بٌ اتَكِ نَ ويُّلِّ عِ امَ كَ ارَ دْ أَ امَ وَ نَ ييِّلِّ عِ يفِ لَ رِ ارَ بْأَ لْا بَ اتَكِ نَّ ِٕا الَّ كَ. نَ ورُ ظُ نْيَ كِ ئِارَ أَ لْا ىلَعَ مٍ يعِ نَ يفِ لَ “Ebrâra ait kitap (amellerin kaydı) İ lliyyûn’dadır. İ lliyyûn nedir bilir misin? O yazılmış bir kitaptır. O kitap mukarrebûnun gözetimindedir. Şüphesiz ebrâr, cennet nimetlerine nail olacaktır. Tahtla- 78 Tüsterî. Ayrıca bkz. Sülemî, Tefsîr, II, 299. 79 Semerkandî, Tefsîr, III, 314. 80 Kuşeyrî, Letâifü’l-işârât, III, 49, VI, 73. ra kurulmuş vaziyette (cennetteki güzellikleri) seyre dalacaklardır.”81 Serrâc ebrârın cennette nasıl nimetlere mazhar olacaklarını da âyetin devamındaki bilgilerden yola çıkarak anlatmaktadır:. مٍ وتُخْ مَ قٍ يحِ رَ نْ مِ نَ وْ قَ سْ يُ. مِ يعِ نَّلا ةَ رَ ضْ نَ مْ هِ هِ وجُ وُ يفِ فُ رِ عْ تَ “Onlara bakınca, nimetlere gark olmanın mutluluğunu yüzlerinden okursun. Onlara rahîk-i mahtûm (ağızları mühürlü kaplarla halis şaraplar) sunulacak.”82 Serrâc’a göre buradaki rahîk-i mahtûm yalnızca ebrâra has bir içecek olup cennetliklerin tamamına ihsân olunacak bir nimet değildir. Mukarrebûn ise tesnîm pınarlarından içecektir:. نَ وبُرَّ قَ مُ لْا اهَ بِ بُ رَ شْ يَ انًيْعَ مٍ ينِسْ تَ نْ مِ هُ جُ ازَ مِ وَ “O şarabın karışımında tesnîm de vardır. Tesnîm mukarrebûnun içecekleri bir pınardır.”83 Serrâc’a göre tesnîm sadece m ukar rebûnun içebileceği ve içerisine başka sıvıların karışmadığı bir pınardır. R ahîk-i mahtûm da bu pınardan bir miktar içerdiği için diğer cennet ehlinin içeceklerinden üstündür.84 Serrâc’ın bahsettiği bu bilgilerden sâbikûn, ebrâr ve mukarrebûn kavramlarının müminlerin üç derecesini ifade ettiği, bunlardan mukarrebûnun tesnîm şarabına sahip olarak en üst derecede, ebrârın ise rahîk-i mahtûm ile ortada yer aldığı, sonuncu olarak da sâbikûnun geldiği anlaşılmaktadır. Tefsirlere bakıldığında sâbikûn kavramına dair yapılmış olan yorumlarda olduğu gibi ebrâr ve mukarrebûn kavramları üzerlerinde de ittifak edilen bir tanım yapılmadığı görülmektedir. Öte yandan müfessirlerin kendi bakış açılarıyla yaptıkları yorumlardan bu kavramlar ile ilgili genel bir intiba edinmek mümkündür. Zira Mukatil b. Süleyman Mutaffifîn sûresindeki bu âyette geçen ebrâr kelimesi için “dünyada Allah’a itaat edenler” anlamı verirken,85 Taberî, ebrârın, günahlardan kaçınma ve farzları yerine getirme konusunda Allah’a itaat eden kimseler olduklarını belirtmektedir.86 Öte yandan Mâturîdî, ebrârın iyilik fiilini çok fazla işlediği için bu ismi aldığını belirtmektedir.87 Ebû Saîd el-Hudrî, ebrârın ba- 81 Mutaffifîn, 83/18-23. Bkz. Serrâc, el-Luma‘. 82 Mutaffifîn, 83/24-25. 83 Mutaffifîn, 83/27-28. 84 Serrâc, el-Luma‘. 85 Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, IV, 614. 86 Taberî, Tefsîr, XXIV, 206. 87 Mâturîdî, Tefsîr, V, 409. zı özelliklerinden bahsetmektedir. Ona göre ebrârın ilk özelliği masum yani çeşitli hata ve günahlardan, Allah’a itaatsizlik ve isyandan korunmuş olmasıdır. Ayrıca hiçbir mahlûka zarar vermemek, zayıflara merhamet etmek, her halinde Allah’ın kendisine bahşetmiş olduğu nimetlerin şuuruna varmak ve tüm işlerinde kendi noksanlıklarını görmek ebrârın özellikleri arasındadır.88 Bu tanımlamalar ebrârın müfessirlerce Allah’a itaat eden iyi kimseler olarak anlaşıldığını göstermektedir. Mutasavvıfların âyet ile ilgili yorumlarına bakıldığında da benzer bir yaklaşımın sergilendiği görülmektedir. Mesela Semerkandî, ebrârın sâlih müminler olduğunu belirtmektedir.89 Kuşeyrî’ye göre ebrâr, bugün Allah’ın koruması altında bulunmaktadır. Âhirette ise çeşitli nimet ve ikramlar içerisinde yüzeceklerdir.90 Aynı durum mukarrebûn kavramı için de söz konusudur. Mukarrebûn kavramı da tefsirlerde genel olarak Allah’a yakınlığı gösteren bir ifade olarak yorumlanmakla birlikte konuyla ilgili bazı farklı yorumların da var olduğu hemen görülebilmektedir. Nitekim Mukatil b. Süleyman, mukarrebûnun Allah indinde bir mertebeyi simgelediğini belirtirken91 bazı müfessirler mukarrebûnun yedi kat semada bulunan melekler olduğunu, diğer bazıları ise semâ ehlinin tamamının mukarrebûn kapsamında ele alınabileceğini belirtir.92 Öte yandan Mâturîdî, mukarrebûnun iki anlama gelebileceğini belirtmektedir. Bunlardan ilki dünyada hayırda yarışarak Allah’a yakın olma vasfını hak etmeleri, ikincisi ise dünyadaki hayırda öncü olmalarından dolayı âhirette bir ikram olarak yakınlaştırılmalarıdır.93 İşârî tevillere bakıldığında ise örneğin Tüsterî’ye göre mukarrebûn, kurb makamında olan kimseler olup bu kimseler ünsiyetin vermiş olduğu rahatlık içerisindedirler. Ayrıca dünyada da öncüdürler.94 Ebû Muhammed el-Cerîrî (ö. 321/933) ise mukarrebûnun Allah’a yakınlaştırılmalarının sebebini onların bundan başka gayelerinin olmamasına bağlamaktadır.95 Diğer 88 Sülemî, Tefsîr, II, 381. 89 Semerkandî, Tefsîr, III, 358. 90 Kuşeyrî, Letâifü’l-işârât, III, 49, VI, 219. 91 Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, IV, 216. 92 Taberî, Tefsîr, XXIV, 212. 93 Mâturîdî, Tefsîr, V, 22. 94 Tüsterî. 95 Sülemî, Tefsîr, II, 300. taraftan Kuşeyrî mukarrebûnun aynü’l-cem‘96 makamında olduğunu belirtir. Onlar b u makamı Allah’ın lütfu ile elde etmişlerdir. Yoksa çalışıp elde edilecek bir makam değildir.97 Sonuç olarak sûfîlerin Kur’an’da yer alan sâbikûn, ebrâr ve mukarrebûn kavramlarını zâhir anlamlarından yola çıkarak tasavvufun öğretileri doğrultusunda yorumlamış oldukları görülmektedir. Esasen Kur’an’da geçen haliyle de bu kavramlar ile kimlerin kastedildiği konusunda kelime anlamının ötesinde müfessirlerin de görüş birliğine varamamış olmaları, mutasavvıfların bu kavramları kendi anlayışları doğrultusunda yorumlamalarına imkân sağlamaktadır. Fakat tasavvuf klasiklerinde bu kavramların tanımlarının açık bir şekilde yapılmamış olması, ne oranda zâhir anlamına bağlı kaldıklarının tespitini güçleştirmektedir. Tasavvuftaki kullanım alanı itibariyle ise sûfîlerin bu kavramları daha çok tasavvuftaki dereceleri ifade ederken kullanmış oldukları anlaşılmaktadır. Netice itibariyle tevilde bazı farklılıklar olabilmekle birlikte öz itibariyle her üç kavramın da Kur’an kaynaklı kavramlar olduklarını söylemek mümkündür. Kaynak notları er-Risâle, s. 163 el-Müfredât, s. 40 el-Müfredât, s. 222 el-Müfredât, s. 398 el-Külliyyât, s. 723 s. 341 cemü’l-müfehres, s. 117 cemü’l-müfehres, s. 542 s. 76-77 s. 76 Tefsîr, s. 160
Rahmân Sûresi
Kur'ân-ı kerîmin elli beşinci sûresi. Rahmân sûresi Mekke'de nâzil oldu (indi). Yetmiş sekiz âyet-i kerîmedir. İlk âyet-i kerîmede geçen Rahmân kelimesinden dolayı Sûret-ür-Rahmân denilmiştir. Sûrede; göklerin düzeninden, Allahü teâlânın insanlara olan lütfu ve ikrâmından, insanın yaratılışından, Allahü teâlânın kudretinden, kıyâmet gününden ve o günde isyânkârların cezâlandırılmasından ve inananların kavuşacağı nîmetlerden bahsedilmektedir. (İbn-i Abbâs, Râzî, Taberî) Allahü teâlâ Rahmân sûresinde meâlen buyuruyor ki: Allahü teâlâ, yeri mahlûkât için yaratmıştır. Orada meyvalar ve salkımlı hurma ağaçları vardır. Yapraklı tâneler ve hoş kokulu bitkiler vardır. (Âyet: 10-12) Kim Rahmân sûresini okursa, Allahü teâlânın verdiği nîmete şükr etmiş olur. (Hadîs-i şerîf-Kâdı Beydâvî Tefsîri)
Tabakât-I Müfessirîn
1. Kur'ân-ı kerîmdeki murâd-ı ilâhîyi, yâni kastedilen mânâyı açıklayan tefsîr ilmi ile meşgûl olan İslâm âlimlerinin dereceleri. Tabakât-ül-müfessirînin birinci derecesinden olan Hülefâ-i râşidîn (dört halîfe; hazret-iEbû Bekr, hazret-i Ömer, hazret-i Osman ve hazret-i Ali), İbn-i Abbâs, Câbir bin Abdullah, Enes bin Mâlik, Abdullah bin Mes'ûd, Ebû Hüreyre, hazret-i Âişe ve diğer Eshâb-ı kirâmdan olan tefsîr bilgilerini Tâbiîn almış ve onlar da talebeleri olan Tebe-i tâbiîne öğreterek kitaplara geçirmişlerdir. (Taşköprüzâde) 2. Tefsîr âlimlerini derecelerine göre sıralayıp, hayatlarını ve eserlerini anlatan kitaplar.
Müzzemmil Sûresi
Kur'ân-ı kerîmin yetmiş üçüncü sûresi. Müzzemmil sûresi, Mekke-i mükerremede nâzil oldu (indi). Yirmi âyet-i kerîmedir. İlk âyet-i kerîmede geçen el-Müzzemmil kelimesinden dolayı Sûret-ül-Müzzemmil denilmiştir. Müzzemmil, örtünüp bürünen demektir. (İbn-i Abbâs, Râzî, Taberî) Allahü teâlâ Müzzemmil sûresinde meâlen buyuruyor ki: Ey örtüye bürünen (Muhammed!) Gecenin yarısında, istersen biraz sonra, istersen biraz önce bir müddet için kalk ve ağır ağır Kur'ân oku! Doğrusu biz sana taşıması güç bir görev vereceğiz. (Âyet: 1-5) Kim Müzzemmil sûresini okursa, Allahü teâlâ ondan dünyâda ve âhirette zorluğu kaldırır. (Hadîs-i şerîf-Kâdı Beydâvî Tefsîrî)
Velâyet
1.2.7. Velâyet Tasavvufun temel kavramlarından biri olan velâyet ( ةيالولا) tasavvuf klasiklerinin büyük bölümünde genişçe yer almakta olan bir kavramdır. Kelâbâzî velî kavramını kerâmete dair ayırdığı başlığın altında, Kuşeyrî sûfîlerin halleri ve makamlarına dair tertip ettiği bölümde, Hücvîrî ise “velâyeti ispat ve kabul üzerine konuşma” başlığı altında incelemektedir.412 Sözlükte “velîlik, yakınlık, nusret ve yardım etmek” anlamlarına gelen413 velâyet, tasavvufta Allahu Teâlâ’nın kulunu, kulun da rabbini velî/dost edinmesini ifade etmektedir. Tasavvuf kaynaklarında velî kavramının genel olarak iki mânâsından bahsedilmektedir: İlki “yardım eden, koruyan, seven ve işleri gören” anlamıdır. Bu anlamı ile velî, Allah’ın bir sıfatı olup mümin kullarının işlerini uhdesine alması, onları koruması ve ihtiyaçlarını gidermesini ifade eder. Nitekim (نَ يحِ لِاصَّ لا ىلَّوَ تَيَ وَ هُ وَ ) “O, bütün sâlihlere velîlik eder.” âyeti414 Allah’ın, has kullarını koruyup kolladığını bildirmektedir. Hücvîrî, velâyetin rubûbiyyet mânâsına da geldiğini belirtir ve bundan dolayıdır ki Kur’an’da (ةُ يَالَوَ لْا كَ لِانَهُ ِّقَحْلا ِهلٰ ِل) “İşte böyle bir durumda velâyet (koruyup kollamak ve ّ yardım eli uzatmak), Hak (ibadete layık yegâne ilah/tanrı) olan Allah’a mahsustur.” buyurulduğunu ifade eder.415 Hücvîrî, ayrıca velâyetin muhabbet mânâsına da geldiğini belirt ir.416 Velînin ikinci anlamı ise “yardım edilen, korunan, sevilen, dost edinilen” olup Allah’ın mümin kulları için kullanılır. Bu kullanımıyla velî, Allah’a ibadet ve taatı uhdesine alan kimseyi ifade eder. Allah’ın koruduğu ve yardım ettiği müminler de Allah’a ibadet etmekle onun dostluğunu kazanıp velîsi olurlar.417 412 Bkz. Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 81 v.dğr.; Kuşeyrî; Hücvîrî. 413 Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-ayn, IV, 400; İbn Fâris, Mu‘cemü mekâyisi’l-luga, VI, 141; Râgıb el- Râgıb el-İsfahânî. 414 Araf, 7/196. Bkz. İbn Fûrek; Kuşeyrî; Hücvîrî. 415 Kehf, 18/44. Bkz. Hücvîrî. 416 Hücvîrî. 417 Bkz. Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb, s. 273; Kuşeyrî; Süleyman Uludağ, “Velî”, DİA, İstanbul, 2013, XLIII, 25. Ayrıca bkz. Kuşeyrî, Letâifü’l-işârât, III, 88; Sâlih Çift, “Tasavvufta Velâyet Kavramı Hakîm Tirmizî Örneği”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü — 2, haz. Nahit Kayabaşı, Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı Y., Bursa, 2003, ss. 116. Mutasavvıflar Allah’ın velî kulunun kim olduğuna dair de birtakım yorumlar yapmışlardır. Söz gelimi Kelâbâzî velîliği iki kısma ayırmıştır. Bunlardan ilki kulu Allah’a düşman olma halinden çıkartan tüm müslümanları kapsayan velîliktir. Diğer bir deyişle mutlak anlamda tüm müminler Allah’ın velîsidir. Fakat Allah’ın velîsi olduklarını bilmeleri gerekmez. İkincisi ise Allah’ın seçilmiş velî kullarıdır. Allah katında özel yerleri vardır. Bu kimseler velîliklerinin farkındadırlar.418 Velâyet ve velî kelimeleri Kur’an’da muhtelif yerlerde geçmektedir.419 Kuşeyrî’nin velâyet kavramı ile ilgili delil getirdiği âyetleri burada incelemekle yetinecek olursak öncelikle Allah’ın velî kullarından bahsettiği şu âyeti ele almamız gerekecektir:. نَ ونُزَ حْ يَ مْ هُ الَوَ مْ هِ يْلَعَ فٌ وْ خَ الَ هِ لَّ لا ءَ ايَلِوْ أَ نَّ ِٕا الَأَ “Şunu akılda iyi tutun ki Allah’ın dostları için ne korku ve ne de bir hüzün söz konusudur.”420 Tefsirlere bakıldığında âyette ifade edilen evliyâ kelimesi ile kast olunanın ne olduğuna dair muhtelif görüşlerin yer aldığı görülmektedir. Bunlar arasında yüzlerine bakıldığında Allah hatırlanan kimseler olduğu, genel olarak müminlerin kastedildiği, Allah için birbirini seven müminlerin kastedildiği ve Allah’ın muhlis kullarına karşılık geldiği, şeklinde yorumların yapıldığı görülmektedir.421 Bu yorumlardan “yüzlerine bakıldığında Allah hatırlanan kimseler olduğu”na dair açıklama bazı kaynaklarda Hz. Peygamber’e yöneltilen bir soru üzerine Allah’ın velî kullarını (مْ هِ تِيَؤْ رُ لِ هُ لَّ لا رُ كِّ ذَ يُ) “Görüldüklerinde Allah’ı hatırlatırlar.” şeklinde tanımladığına dair gelen bazı rivayetlere dayanmaktadır. Bu rivayetlerin hadis kaynaklarında nadiren bulunmakla birlikte422 daha çok tefsirlerde yer aldığı görülmektedir.423 Evliyânın, birbirlerini sırf Allah rızâsı için seven müminler olduğuna dair ikinci yorum ise Hz. Peygamber’in şu hadisine dayanmaktadır: Hz. Peygamber bir gün ashâbıyla birlikte oturur- 418 Bkz. Kelâbâzî. 419 Bkz. Mehmet Sürmeli, “Kur’ân-ı Kerim’de Velâyet Kavramı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 9, 2002, ss. 317. 420 Yûnus, 10/62. Bkz. İbn Fûrek; Kuşeyrî; Hücvîrî. 421 Taberî, Tefsîr, XII, 209-212; Semerkandî, el-Bahru’l-ulûm, II, 104. 422 Örn. bkz. İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, VII, 79, no. 34336. 423 Semerkandî, el-Bahru’l-ulûm, II, 104; Sa’lebî, el-Keşf ve’l-beyân, V, 137; Vâhidî, el-Vasît, II, 552; İbn Atıyye, el-Muharrerü’l-vecîz, IV, 497; ken şöyle buyurur: “Allah’ın şehit ya da peygamber olmayan öyle kulları vardır ki kıyâmet gününde Allah’a olan yakınlıkları nedeniyle peygamberler ve şehitler onlara gıpta ederler.” Bu sözü işiten sahâbîler bir anda kulak kesilip merakla sorarlar: “Kim bunlar, yâ Resûlallah?” Ashâbın dikkatini toplayan Allah Resûlü şu açıklamayı yapar: “Bunlar, akrabalık ya da aralarında dönüp dolaşan bir maldan kaynaklanan çıkarları olmaksızın, sırf Allah için birbirlerini seven insanlardır. Onların yüzlerinde bir nur vardır ve onlar hidâyet üzeredirler. İnsanlar telaşa düştüklerinde onlar korkuya kapılmazlar, insanlar hayıflanırken onlar üzülmezler.” Allah Resûlü bu sözlerinin ardından “Şunu akılda iyi tutun ki Allah’ın dostları için ne korku ve ne de bir hüzün söz konusudur.” âyetini424 okur.425 Bu hadisten yola çıkan bazı müfessirler evliyâ kavramını hadiste açıklandığı üzere anlamlandırmışlardır.426 Taberî’nin de en doğru görüş olarak beyan ettiği diğer bir kanaate göre ise evliyâullahın bir sonraki âyette (نَ وقُ تَّيَ اونُاكَ وَ اونُمَ ٓا نَ يذِ لَّا) “Onlar Allah’a yürekten inanan ve m uttakî kimselerdir.”427 şeklinde açıklandığı üzere iman ve takvâ sahibi kimseler olduğudur. Taberî, imanın Allah’ı, Resûlü’nü ve onun getirdiklerini tasdik ile takvânın ise yasaklardan sakınıp farzları da yerine getirmekle mümkün olacağını belirterek Allah’ın evliyâyı bu sözler ile açıkladığını ifade etmektedir.428 Evliyâullah ile ilgili yapılan bu açıklamaların her biri esas itibariyle tasavvuftaki velâyet kavramının ihtivâ ettiği anlamların bir yönünü öne çıkarmaktadır. Tasavvufî anlamdaki bir velînin hem görüldüğünde Allah’ı hatırlatması, hem müminlere karşı hiçbir maddi menfaat gözetmeksizin sırf Allah rızâsı için muhabbet beslemesi hem de iman ve takvâ sahibi olması beklenir. Bu bakımdan tasavvuftaki velâyet kavramının ıstılâhlaşmasında bu âyet ve âyet ile ilgili nakledilen hadislerin önemli bir etkisinin olduğu söylenebilir. Ayrıca Hz. Peygamber’e yöneltilen evliyanın kim olduğuna dair sorulara verdiği cevaplarda tüm müminleri değil de belirli vasıflara sahip olan müminleri işaret et- 424 Yûnus, 10/62. 425 Ebû Dâvûd, Büyû’ (İcâre), 76, no. 3527. Ayrıca bkz. Hücvîrî. 426 Bkz. Taberî, Tefsîr, XII, 211-212; Sa’lebî, el-Keşf ve’l-beyân, V, 137; Vâhidî, el-Vasît, II, 553; İbn Atıyye, el-Muharrerü’l-vecîz, IV, 497. 427 Yûnus, 10/63. 428 Bkz. Taberî, Tefsîr, XII, 213. Ayrıca bkz. Sa’lebî, el-Keşf ve’l-beyân, V, 137. mesi de tasavvuftaki belirli niteliklere sahip kimselere tahsis edilmiş olan velî kavramının ıstılâhî anlamını kazanmasında etkili olduğunu göstermektedir. Velî, hem Allah’ın sıfatı olması, hem de kulun bir vasfı olması hasebiyle Kur’an’da çeşitli âyetlerde ele alınmıştır. Nitekim evliyâ kavramı ile ilgili Kuşeyrî’nin eserinde yer verdiği diğer bir âyet velî kavramının Allah’ın bir sıfatı olarak yerini bulması bakımından önemlidir:. نَ يحِ لِاصَّ لا ىلَّوَ تَيَ وَ هُ وَ “O, bütün sâlihlere velîlik eder.”429 Tefsirlerde, buradaki velî kelimesine “yardımcı, destekçi, dost” anlamları verilmiştir.430 Verilen bu anlamların mutasavvıfların velî kavramını Allah’ın bir sıfatı olarak tarif ettikleri anlam ile örtüştüğü görülmektedir. Kuşeyrî, eserine bu iki âyeti alarak velâyet kavramının her iki mânâsına da delil getirmiş olmaktadır. Bu yönüyle söz konusu kavramın Kur’an’dan kaynaklandığını söylemek yanlış olmayacaktır.431 Kuşeyrî dışında diğer mutasavvıflar da eserlerinde velâyet kavr amını âyetlerle anlatma yoluna gitmişlerdir. Söz gelimi Hücvîrî, Allah’ın dostlarına yardımcı olmasının caiz olduğunu belirterek “Dikkat edin Allah’ın yardımı yakındır.”432 âyetini verdikten sonra Allah’ın müminlerin Mevlâ’sı olduğunu beyan eden şu âyeti delil getirmektedir:. مْ هُ لَ ىلَوْ مَ الَ نَ يرِ فِ اكَ لْا نَّ أَوَ اونُمَ ٓا نَ يذِ لَّا ىلَوْ مَ هَ لَّ لا نَّ أَبِ كَ لِذَ “Allah müminlerin mevlâsıdır. Oysa kâfirlerin mevlâsı yoktur.”433 Hücvîrî “mevlâsı yok” ifadesinin “yardımcısı yok” anlamına geldiğini vurgulamaktadır. Hücvîrî’ye göre müminlerin yar- 429 Araf, 7/196. Bkz. Kuşeyrî; Hücvîrî. 430 Taberî, Tefsîr, X, 636; Vâhidî, el-Vasît, II, 436. 431 Velâyet kavramının özellikle muhtevasının oluşumunda hadislerin etkisi olduğu da burada zikredilmelidir. Nitekim Kuşeyrî’nin velî kavramı ile ilgili naklettiği şu hadisin tasavvuftaki velâyet kavramına gerek lafız gerekse mânâ kaynaklık ettiğini söyleyebiliriz: Resûlüllah şöyle buyurmuştur: “Yüce Allah şöyle buyurur: ‘Kim benim bir velî kuluma (dostuma) eziyet ederse, ona harp ilan ederim. Kulum, kendisine farz kıldığım şeylerden daha sevimli bir şeyle bana yaklaşamaz. Kulum nafile ibadetlerle de bana yaklaşmaya devam eder, ta ki ben onu severim. Bu mümin kulumun ruhunu alma konusunda tereddüt ettiğim kadar hiçbir konuda tereddüt etmem. Nitekim o ölümden hoşlanmaz, ben de onu üzmek istemem. Fakat bu yerine getirilmesi gereken bir durumdur.’” Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 256, no. 26723. Hadisin “Bu mümin kulumun ruhunu alma...”cümlesine kadar olan ilk bölümü Buhârî’de de yer almaktadır. Bkz. Buhârî, Rikâk, 38, no. 6502. 432 Bakara, 2/214. 433 Muhammed, 47/11. Bkz. Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb, s. 274. dımcısı olan Allah, onlara yardım eder, âyetlerle istidlâl ederken akıllarına destek olur, mânâları kalplerine açıklar, delilleri ruhlarına açıkça gösterir, nefse şeytana, hevâ ve hevese muhalefet ve kendi emirlerine muvafakat hususunda onlara yardım eder.434 Kaynak notları er-Risâle, s. 292 Keşfü’l-mahcûb, s. 273 el-Müfredât, s. 533 el-İbâne, s. 326 Keşfü’lmahcûb, s. 273 Keşfü’l-mahcûb, s. 273, 274 et-Taarruf, s. 82, 83 Keşfü’l-mahcûb, s. 275
Münâfikûn Sûresi
Kur'ân-ı kerîmin altmış üçüncü sûresi. Münâfikûn sûresi Medîne'de nâzil oldu (indi). On bir âyet-i kerîmedir. Sûrede münâfıkların (müslüman olmadıkları hâlde müslüman görünenlerin) davranışları anlatıldığından, Sûret-ül-Münâfikûn denilmiştir. (Muhammed bin Hamzâ, İbn-i Abbâs, Râzî) Münâfikûn sûresinde Allahü teâlâ meâlen buyuruyor ki: Mallarınız ve çocuklarınız, Allahü teâlâyı hâtırlamanıza mâni olmasın. (Âyet: 9) Kim Münâfikûn sûresini okursa, nifâktan kurtulur. (Hadîs-i şerîf-Tefsîr-i Beydâvî)
Tezekkür
1.3.7. Tezekkür ve Tefekkür Özü itibariyle düşünme eylemini ifade eden tezekkür ( ركذتلا) ve tefekkür (ر كفتلا) kavramları Herevî’nin “Başlangıç” kısmındaki makamlar arasında ele aldığı kavramlardandır.573 Tezekkür, sözlükte “hatırlamak, anmak, yâd etmek, hatırda tutmak ve akla getirmek” anlamlarına gelmekte olup geçmişe yönelik bir düşünme faaliyetini ifade etmektedir.574 Tefekkür ise “düşünmek ve anlamak” anlamlarına gelmekle birlikte daha geniş anlamda bir düşünme sürecini içerir.575 Herevî’ye göre tezekkür, tefekkürün üzerinde bir makamdır. Nitekim tefekkür talep etme ve isteme makamı iken tezekkür arananı bulmayı ifade eder. Ona göre tezekkür üç esas üzerine bina edilmiştir. Bunlar, vaaz ve nasihatlerden öğüt alıp istifade etmek, her şeye ibret gözüyle bakmak ve tefekkürün meyvesiyle sonuca ulaşmaktır.576 Gazâlî her iki kavrama da eserinin “Münciyyât” bölümünde ayrıntılı bir şekilde değinmektedir.577 Gazâlî’ye göre tezekkür iki mânâya gelmektedir. Birincisi kalpte mevcut olan fakat daha sonra kaybolmuş olan bir şeyin hatırlanmasıdır. İkincisi ise fıtratta gizli olan şeyin hatırlanmasıdır. Örneğin Gazâlî’ye göre Allahu Teâlâ insanı, iman fıtratı üzerine yaratmıştır. Fakat insanoğlu bunu unutmuştur. Bu unutma iki şekilde gerçekleşmiştir: İnsanların bir kısmı ona itiraz etmiş, kâfir olup unutmuş, diğer bir kısmı ise unutmuş fakat daha sonradan tekrar hatırlamıştır. İşte bu hatırlama Gazâlî’ye göre tezekkür olup Kur’an’da pek çok kez geçmektedir.578 Tezekkür gibi tefekkür kavramı da mutasavvıfların Kur’an ile 573 Herevî. 574 Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-ayn, II, 73; İbn Fâris, Mu‘cemü mekâyisi’l-luga, II, 358; Râgıb el- İsfahânî. 575 Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-ayn, III, 334; İbn Fâris, Mu‘cemü mekâyisi’l-luga, IV, 346; Râgıb el- İsfahânî. 576 Herevî. 577 Bkz. Gazâlî, İhyâ, V, 3. 578 Gazâlî, İhyâ, V, 8. ilişkili olarak ele aldıkları kavramlardandır. Mutasavvıflar bu iki kavram arasında yakın bir ilişkiden söz etmektedirler. Nitekim Gazâlî’ye göre fikir/tefekkür, iki tür bilgiden (mârifetten) bir üçüncü bilgiyi elde etmektir. Örneğin kişinin âhiretin dünyadan daha tercihe şayan olduğuna dair edindiği ve tahkik etme imkânı bulamadığı kulaktan dolma bilgiler bunlardan ilki kapsamındadır. İkinci bilgi çeşidi ise âhiretin bâkî olduğu ve dünyadan daha hayırlı olduğuna dair daha kesin ve güvenilir bir bilgidir. Bu iki çeşit bilgiden üçüncü bir bilgi doğar ki o da âhiretin dünyadan daha hayırlı ve tercih edilmesi gerekli bir yer olduğu sonucudur. İşte bu sonuncu bilgiye ancak ilk iki bilginin kalpte olgunlaşması ile varılabilir. Bu olgunlaşma süreci ise tefekkür, tezekkür, itibar, nazar, teemmül ve tedebbür gibi kavramlarla ifade edilir. Gazâlî’ye göre tefekkür, tedebbür ve teemmül aynı mânâyı ifade etmekte olup bu üçüncü bilgiye ulaşmayı ifade eder. İtibar ise üçüncü bilginin elde edilmesi için ilk iki bilginin hazırlanmasıdır. Eğer iki bilgi hazırlanırken üçüncü bilgiye ulaşılamazsa buna tezekkür ismi verilir. Dolayısıyla tefekkür, tezekkürü de içine alan bir kavramdır. Her mütefekkir aynı zamanda tezekkür sahibi iken her tezekkür eden mütefekkir değildir. Nitekim tezekkür ehli üçüncü bilgiye ulaşamamıştır. Tezekkürün faydası bilgilerin unutulup ortadan kaybolmasını önlemektir. Tefekkür ise bilginin çoğalıp yeni bilgilere ulaşmayı sağlaması açısından önemlidir. Fikir, zikri de içine alan genel bir kavram olduğu için sûfîlerce tüm amellerden daha faziletli görülmüştür.579 Bu bilgilerden anlaşılmaktadır ki tefekkür tezekkürü de içine alan, geniş kapsamlı bir düşünme; tezekkür ise geçmişe dönük bilgiyi hatırlamayı içine alan bir ibret ve öğüt alma faaliyetidir. Bu açıdan bakıldığında tezekkür ve tefekkür kavramlarının terim anlamları ile sözlük anlamları arasında büyük bir farklılık bulunmadığı anlaşılmaktadır. Nitekim incelediğimiz kadarıyla müfessirlerin tezekkür ve tefekkür kelimelerinin geçtiği âyetleri tefsir ederken bu kelimelerin anlamları üzerinde durmamış olmaları, her iki kelimenin de anlam itibariyle herkesçe bilinen ve bu sebeple de şerhe ihtiyaç duyulmayan kavramlar olmaları hasebiyle olmalıdır. 579 Gazâlî, İhyâ, V, 9. Tezekkür ve tefekkür kavramları Kur’an’da muhtelif yerlerde geçmektedir. Tasavvuf kaynaklarında bu âyetlerin büyük bölümüne yer verilmiştir. Özellikle Gazâlî’nin konuyla ilgili verdiği âyetler mutasavvıfların her iki kavram ile ilgili d ayanaklarını bir bütün olarak sergilemektedir. Gazâlî’nin tezekkür kavramı ile ilgili olarak örnek verdiği ilk âyet şöyledir:. نَ ورُ كَّ ذَ تَيَ مْ هُ لَّ عَ لَ “Umulur ki tezekkür ederler.”580 Bakara sûresinde yer alan bu âyetin baş kısmında mümin erkeklerin müşrik kadınlarla, mümin kadınların da müşrik erkeklerle evlendirilmemesi emredilmektedir. Bu emrin ardından ise tezekkür etmeleri yani düşünüp ibret almaları için Allah’ın insanlara bu âyetleri açıkladığı bildirilmektedir. Âyette geçen tezekkür ifadesi üzerine izafi bir anlam yüklenmeksizin lügat mânâsı çerçevesinde kullanılmış ve bu sebeple kolaylıkla anlaşılabilen bir kelime olarak düşünülmüş olmalı ki tefsirlerde üzerinde durulma ihtiyacı duyulmamıştır.581 Diğer âyetler için yapılan yorumlar birlikte değerlendirildiğinde tezekkürün “tefekkür etmek öğüt ve ibret almak” anlamları içerdiği kanaatinin müfessirlerce paylaşıldığı anlaşılmaktadır.582 Gazâlî’nin tezekkür kavramı ile ilgili kaynak gösterdiği diğer bir âyette ise şöyle buyurulmaktadır:. بِ ابَلْأَ لْا ولُوأُ رَ كَّ ذَ تَيَلِوَ هِ تِايَٓا اورُ بَّدَّ يَلِ كٌ رَ ابَمُ كَ يْلَِٕا هُ انَلْزَ نْأَ بٌ اتَكِ “(Ey Peygamber! Bu Kur’an, insanlar) âyetlerini düşünsün, aklıselim sahipleri tezekkür etsin diye sana indirdiğimiz mübârek bir kitaptır.”583 Bu âyette de yine Kur’an’ın akıl sahipleri öğüt ve ibret alsınlar diye indirildiği belirtilmektedir.584 Herevî ise tezekkür kavramı ile ilgili olarak şu âyet ile istidlâl etmektedir:. بُ ينِيُ نْ مَ الَّ ِٕا رُ كَّ ذَ تَيَ امَ وَ 580 Bakara, 2/221. Bkz. Gazâlî, İhyâ, I, 120. 581 Örneğin bkz. Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, I, 191; Taberî, Tefsîr, III, 720; Vâhidî, el-Vasît, I, 325. 582 Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, II, 404; Taberî, Tefsîr, XIII, 635, XVIII, 258; Vâhidî, el-Vasît, III, 30; Vâhidî. 583 Sâd, 38/29. Bkz. Gazâlî, İhyâ, I, 120. 584 Bkz. Taberî, Tefsîr, XX, 80; Mâturîdî, Tefsîr, VIII, 623. Gazâlî tezekkürle ilgili şu âyetleri de eserine almıştır: “Allah’ın size lütfettiği (onca) nimeti ve sizden aldığı biat sözünü her daim tezekkür edin.” (Mâide, 5/7. Bkz. Gazâlî, İhyâ, I, 120.) “And olsun ki biz Kur’an’ı tezekkür edilsin diye kolaylaştırdık. Hani var mı öğüt ve ibret alan?!” Kamer, 54/17. Bkz. Gazâlî, İhyâ, I, 120. “Ancak o na yönelen, tezekkür eder.”585 Bu âyette de Allahu Teâlâ’nın kudretinin ve tek gerçek ilah olduğunun delillerini gözler önüne sermesine rağmen müşriklerin iman etmediklerini vurgulayarak ancak Allah’a yönelenlerin bunları düşünüp ibret alacağını bildirmektedir. Burada da diğer âyetlerde olduğu gibi düşünüp ibret alma anlamının öne çıkmakta olduğu görülmektedir.586 Gazâlî tefekkür kavramı ile ilgili olarak şu âyeti vermektedir: امَ انَبَّرَ ضِ رْ أَ لْاوَ تِ اوَ امَ سَّ لا قِ لْخَ يفِ نَ ورُ كَّ فَ تَيَوَ مْ هِ بِونُجُ ىلَعَ وَ ادً وعُ قُوَ امً ايَقِ َهلَّ لا َنوُرُكْذَي َنيِذَّلا.. الً طِ ابَ اذَ هَ تَ قْ لَخَ “Onlar kâh ayakta iken, kâh oturur vaziyette iken, kâh yatar halde iken Allah’ı zikrederler, göklerin ve yerin yaratılışı hakkında tefekkür ederler ve ‘Rabbimiz! Sen (bu kâinatı) boş yere yaratmadın.’ derler.”587 Bu âyette yer alan tefekkür ifadesinin kelime anlamına uygun bir şekilde “düşünme” mânâsında kullanılmış olduğunu söyleyebiliriz. Bu sebeple olmalı ki tefsirlerde tefekkür kavramı üzerinde ayrıntılı bir şekilde durulmamıştır.588 Göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde tefekkür etmek, düşünüp ibret almak, tasavvuftaki tefekkür kavramı kapsamında bir faaliyettir. Dolayısıyla bu âyetteki tefekkür mânâ itibariyle tasavvuftaki tefekkür kavramı ile uygunluk arz etmektedir. Herevî ise tefekkürün, arzu edilene erişmek için basîretin tekrar tekrar istenmesi olduğunu ifade etmekte ve tefekkürü üçe ayırmaktadır: Tevhidi düşünmek, yaratmanın letâifini düşünmek, amellerin ve hallerin anlamlarını düşünmek.589 Herevî’nin tefekkür makamı ile ilgili olarak eserine aldığı âyet şöyledir:. نَ ورُ كَّ فَ تَيَ مْ هُ لَّ عَ لَوَ مْ هِ يْلَِٕا لَ زِّ نُ امَ ِسانَّلِل َنِّيَبُتِل َرْكذِّ لا َكْيَلِإ اَنْلَزْنَٔاَو “Kendileri için indirilen şeyin ne olduğunu insanlara açıklayasın diye bu Kur’an’ı indirdik. Belki böylece tefekkür ederler.”590 Bu âyette de yine Kur’an’ın insanlara açıklanması için Hz. Peygamber’e gönderildiği, onların da Kur’an üzerinde düşünüp ibret almaları gerektiği vurgulanmaktadır. Buradaki tefekkürün 585 Mümin, 40/13. Bkz. Herevî. 586 Taberî, Tefsîr, XX, 293; Mâturîdî, Tefsîr, IX, 12. 587 Âl-i İmrân, 3/191. Bkz. Gazâlî, İhyâ, V, 4. 588 Örneğin bkz. Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, I, 321; Taberî, Tefsîr, VI, 309; Mâturîdî, Tefsîr, II, 556; Vâhidî, el-Vasît, I, 553. 589 Herevî. 590 Nahl, 16/44. Bkz. Herevî. de tasavvuftaki tefekkür kavramı ile aynı anlamı ifade ettiği görülmektedir. Tefekkür ve tezekkür kavramlarının bir makam olarak ele alınması ise mutasavvıflara ait bir yorumdur. Bu kavramların makam olarak ele alınmasının âyetlerle temellendirilmesi mümkün gözükmemektedir. Kaynak notları Menâzilü’s-sâirîn, s. 19 el-Müfredât, s. 179 el-Müfredât, s. 384 el-Vecîz, s. 582 Menâzilü’s-sâirîn, s. 18 Menâzilü’s-sâirîn, s. 17
Evbe
1.2.5. Tevbe, İnâbe ve Evbe Mutasavvıfların ekseriyetine göre tevbe ( ةبوتلا), tasavvuftaki makamların ilki olmakla birlikte seyrü sülûkun her aşamasında önemini yitirmeyen bir kavramdır.356 Bazı tasavvuf kaynaklarında tevbe tek başına ele alınırken bir kısmında ise i nâbe ( ةبانإ لا) ve evbe (ة بوالا) kavramları ile birlikte derecelere ayrılarak değerlendirilmektedir. Söz gelimi Serrâc, Kelâbâzî, Ebû Tâlib el-Mekkî, Kuşeyrî, Hücvîrî ve Herevî tevbe kavramını makamlar arasında, Gazâlî ise önemine binaen “Münciyyât” bölümünün başında e le 352 Fahreddin er-Râzi, Tefsîr, XXX, 687. 353 Hadîd, 57/27; Maide, 5/87; Buhârî, Nikâh, 8, no. 5073; Tirmizî, Nikâh, 2, no. 1082. 354 Müzzemmil, 73/8. 355 Kurtubî, el-Câmi‘, XIX, 45. 356 Nitekim Gazâlî tevbeyi sâliklerin yolunun başlangıcı, kurtuşula erenlerin sermayesi, müridlerin ilk adımı olarak vasıflandırmaktadır. Gazâlî, İhyâ, IV, 3. Ayrıca bkz. Firûzâbâdî, Besâir, II, 304. almıştır.357 Evbe ve i nâbe kavramları ise Kuşeyrî ve Hücvîrî’nin eserlerinde tevbenin çeşitleri arasında z ikredilmiştir. Ayrıca Herevî, i nâbe kavramını bir makam olarak ele almıştır.358 Tevbe, kelime olarak “günahtan dönmek, rücû etmek, dönüş yapmak, pişmanlık duymak” gibi anlamlara gelir.359 Terim olarak ise günahlardan dönüp Allah’a yönelmeyi ifade eder.360 Cürcânî’nin tanımıyla tevbe, gönüldeki ısrar düğümünü çözüp Allah’a rücu etmektir.361 Râgıb el-İsfahânî, ş eriatta tevbenin tam olması için gereken şartların; çirkin oluşundan dolayı günah işlemeyi bırakmak, daha önce işlenmiş olanlara pişmanlık duymak, o günahı tekrar etmemeye azmetmek ve onları başka iyi amellerle telafi etmeye çalışmak olduğunu belirtmektedir.362 Sûfî müfessir Sehl b. Abdullah e t-Tüsterî tevbeyi, “tesvîfi (erteleme/geciktirmeyi) terk etmek” diye tanımlamıştır.363 Sehl b. Abdullah’ın bir de tevbeyi “Günahı unutmamak”364 olarak tanımladığı rivayet edilmektedir. Serrâc, Sehl’in bu tarifinin tasavvufa yeni giren ve sürekli tevbesini bozan kimseler için olduğunu söylemektedir.365 Sehl’in aksine tevbeyi “Günahı unutmandır.”366 şeklinde tarif eden C üneyd-i Bağdâdî ise bu tanımıyla hiçbir durumda tevbesini bozmayan muhakkiklerin tevbesini tarif etmiştir. Nitekim bu makamdakiler Allah’ın zikri ve azameti kalplerini kapladığı için günahlarını hatırlamaya fırsat bulamamaktadır.367 Cüneyd-i Bağdâdî bunun dışında bir de tevbenin üç ayrı mânâsı olabileceğinden bahsetmektedir: Birincisi n edâmet (pişmanlık), ikincisi, Allah’ın yasakladığı şeyleri terk etmek konusunda kararlılık, üçüncüsü ise yapılan hataları telafi etmek için çaba harcamaktır.368 357 Serrâc, el-Luma‘, s. 41; Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 107; Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, I, 302; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 126; Hücvîrî; Herevî; Gazâlî, İhyâ, IV, 3. 358 İbn Fûrek tevbe ve inâbeyi iki ayrı kavram olarak ele almaktadır. Bkz. İbn Fûrek. 359 Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, V, 454; Firûzâbâdî, Besâir, II, 304; Tehânevî, Keşşâf, I, 524; Bekir Topaloğlu, “Tevbe”, DİA, İstanbul, 2011, XL, 279. 360 Bkz. Firûzâbâdî, Besâir, II, 304; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, I, 308; Topaloğlu, “Tevbe”, DİA, XL, 279. 361 Cürcânî, et-Ta‘. 362 Râgıb el-Râgıb el-İsfahânî. 363 Kuşeyrî. 364 Kelâbâzî. Taarruf, s. 107; Kuşeyrî. 365 Kuşeyrî. 366 Bkz. Serrâc, el-Luma‘; Kelâbâzî. . 367 Bkz. Kuşeyrî. 368 Kuşeyrî. Hücvîrî, tevbenin hakikatinin Allah’ın menettiği şeylerden, hoş ve güzel olan emirlerine dönmek olduğunu vurgulamakta,369 tevbeyi, asilikten itaatkârlığa ve nefisten Hakk’a dönmek olarak açıklamaktadır.370 Kuşeyrî, kelime anlamından yola çıkarak tevbeyi, “şeriatça kötülenen şeyden övülene dönmek” olarak tarif etmektedir.371 Gazâlî’ye göre tevbe, ilim, pişmanlık, hal ve istikbâlin t erkinden oluşur. Öncelikle kul işlemiş olduğu günahın kul ile rabbi arasında bir perde oluşturacağını bilir. Kul bunu bildiği vakit gönlünde bir elem hisseder. İşte bu pişmanlıktır. Duymuş olduğu bu pişmanlık neticesinde de haline (içinde bulunduğu zamana) ve istikbâline (geleceğine) çeki düzen verir. Yapmış olduğu kusuru hemen terk eder, gelecekte bir daha yapmamaya azmeder. İşte bu aşamaların hepsine tevbe adı verilir.372 Kur’an’da seksen sekiz yerde geçen tevbe kavramı otuz beş âyette Allah’a, diğer yerlerde ise insanlara nisbet edilmektedir.373 Mutasavvıfların eserlerinde tevbe ile ilgili âyetlerin büyük çoğunluğuna rastlamak mümkündür.374 Fakat burada tevbe ile ilgili üzerinde çok durulan âyetlere değinmemizin yeterli olacağı kanaatindeyiz. Zikredeceğimiz ilk âyet Nur suresinde yer almaktadır:. نَ وحُ لِ فْ تُ مْ كُ لَّ عَ لَ نَ ونُمِ ؤْ مُ لْا اهَ يُّأَ اعً يمِ جَ هِ لَّ لا ىلَِٕا اوبُوتُوَ “Ey müminler, hep birlikte tevbe ediniz ki kurtuluşa eres iniz!”375 Mutasavvıflar bu âyette nefsin istek ve arzularına kapılma başta olmak üzere çeşitli hata ve günahlardan Allah’a dönmenin kastedildiği yorumunu yapmaktadırlar.376 Bazı tefsirlerde de buradaki (ا وبُوتُوَ ) “tevbe ediniz” emrine tıpkı mutasavvıfların tevbe kavramına yüklemiş oldukları anlamda olduğu gibi “Allah’ın emir ve yasaklarına itaat etmeye dönün” anlamı verilmiştir.377 Dolayısıyla âyetin tevbe kavramına delaletinde mutasavvıflarla müfessirlerin yorumlarının örtüştüğünü söyleyebiliriz. 369 Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb, s. 357. 370 Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb, s. 447. 371 Kuşeyrî. 372 Gazâlî, İhyâ, IV, 5. 373 Topaloğlu, “Tevbe”, DİA, XL, 279. Bkz. Abdülbâkî, el-Mu‘. 374 Örneğin şu âyetler Gazâlî’nin tevbe kavramı ile ilgili olarak eserine aldığı âyetler arasındadır: Nisâ, 4/17, 18, 31; Şuarâ, 42/25; Mümin, 40/3. Bkz. Gazâlî, İhyâ, IV, 8 v.dğr.. 375 Nur, 24/31. Bkz. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, I, 302; Kuşeyrî; Hücvîrî; Herevî; Gazâlî, İhyâ, IV, 7. 376 Örneğin bkz. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, I, 302. 377 Bkz. Taberî, Tefsîr, XVII, 273; Vâhidî, el-Vasît, III, 317. Herevî, bu âyetteki (اعً يمِ جَ ) “hep birlikte” ifadesinden yola çıkarak işârî bir tevil ile “tevbe edenlerin tevbelerinden de tevbe etmeleri gerektiği” yorumunu yapmıştır. Nitekim âyette “hep birlikte” tevbe edilmesi emredilmektedir. Umûmî bir anlam taşıyan bu emrin kapsamına daha önce tevbe etmiş kimseler de dâhildir. Dolayısıyla onların da daha önce etmiş oldukları tevbeden tevbe etmeleri gerekmektedir. Zira Herevî’ye göre günahı hatırlamak insana eziyet ve üzüntü veren bir hadise olduğu için yapılan tevbenin unutulması esastır. Bunun için de zâten edilmiş olan tevbeden de tevbe edilmesi emredilmektedir.378 Mutasavvıfların tevbe kavramı ile ilgili verdiği diğer bir âyet ise. نَ يبِاوَّ تَّلا بُّ حِ يُ هَ لَّ لا نَّ ِٕا “Şüphesiz Allah çok tevbe edenleri sever.” âyetidir.379 Müfessirler bu âyet ile ilgili de tasavvuftaki tevbe kavramından farklı bir açıklamaya gitmemişler ve günahlardan dönmek anlamı vermişlerdir.380 Hücvîrî ve Herevî tevbe kavramı ile ilgili Kuşeyrî’nin verdiği âyetlerden farklı olarak şu âyeti nakletmiştir:. نَ ومُ لِاظَّ لا مُ هُ كَ ئِلَوأُفَ بْ تُيَ مْ لَ نْ مَ وَ “Tevbe etmeyenler zalimlerin ta k endileridir.”381 Herevî bu âyetle birlikte tevbe edenlerin üzerinden zalim sıfatının kaldırılmış olduğunu belirtir.382 Herevî’nin bu kanaatini açıklama sadedinde Tilimsânî, tevbenin, muhalefetten muvâfakata (yani Allah’ın rızâsına muhalif amellerden onun rızâsına uygun amellere) dönmek olduğunu belirtir. Zulmü ise “bir şeyi kendisine ait olmayan bir yere koymak” olarak açıklar. Tevbe edilmesi gereken şey de fiilleri koyulması helal olmayan bir yere koymaktır. Dolayısıyla tevbe eden kimse fiillerini yerli yerine koymuş, zalim vasfından uzaklaşmıştır.383 Mutasavvıfların eserlerinde tevbeyi anlatırken onu, tevbe, inâbe384 ve evbe olarak üçe ayırdıkları ve bunların her biri- 378 Herevî, Menâzilü’s-sâirîn, s. 13. 379 Bakara, 2/222. Bkz. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, I, 303; Kuşeyrî; Gazâlî, İhyâ, IV, 7. 380 Bkz. Taberî, Tefsîr, III, 743; Vâhidî, el-Vasît, I, 328. 381 Hücurât, 49/11. Bkz. Herevî. 382 Herevî. 383 Tilimsânî. 384 Cürcânî, inâbeyi “şüphelilerin zulmünden gönlü çıkartmak” olarak tanımlamaktadır. Bkz. Et-Ta‘rîfât, s. 34. ni de âyetlerle destekledikleri görülmektedir. Bunlardan i nâbe, sözl ükte “bir şeyin tekrar tekrar geri dönmesi, dönmek, taata dönmek ve vekil yapmak” gibi anlamlara gelirken385 evbe ise “ge ri dönmek, yakalanmak ve rücû etmek” anlamını ifade etmektedir.386 Tasavvufta ise tevbe kavramının üç derecede yahut üç makam halinde ele alındığı görülmektedir. Nitekim azap korkusundan dolayı tevbe eden kimse tevbe ehli; sevap ümidiyle tevbe edene i nâbe ehli; azap korkusu veya sevap ümidi olmayıp sadece emri yerine getirmek için tevbe eden kimse ise evbe ehli olarak mütalaa edilmektedir.387 Ebû Ali ed-Dekkâk ve Hücvîrî tevbeyi tüm müminlerin makamı olarak görmektedir. Hücvîrî tevbenin bu ilk derecesini Tahrim sûresinde yer alan şu âyet ile temellendirmektedir:. احً وصُ نَ ةً بَوْ تَ هِ لَّ لا ىلَِٕا اوبُوتُ اونُمَ ٓا نَ يذِ لَّا اهَ يُّأَايَ “Ey iman edenler! Allah’a içtenlikle tevbe edin.”388 Âyette tevbe emri tüm iman edenlere yönelik olduğu için tevbe makamı tüm inananların içinde bulunduğu makam olarak algılanmaktadır. Ebû Tâlib el-Mekkî, bu âyetteki tevbe-i nasûha içtenlikle, yalnızca Allah için tevbe etmek anlamı vermiştir.389 Bu âyeti Gazâlî de eserine tevbe ile ilgili âyetler arasında almakta ve burada ifade edilen tevbe-i nasûhun her türlü şaibeden uzak bir şekilde Allah’a ihlâs ve samimiyetle yapılan tevbe olduğunu belirtmektedir.390 Ebû Ali ed-Dekkâk ve Hücvîrî inâbeyi ise mukarrebûn ve evliy ânın makamı olarak v asıflandırır.391 Hücvîrî i nâbe kavramı ile ilgili olarak şu âyet ile istidlâl etmektedir:. بٍ ينِمُ بٍ لْقَ بِ ءَ اجَ وَ بِ يْغَ لْابِ نَ مَ حْ رَّ لا يَ شِ خَ نْ مَ ظٍ يفِ حَ بٍ اوَّ أَ لِّ كُ لِ نَ ودُ عَ وتُ امَ اذَ هَ “Allah’a yönelip (onun emir ve yasaklarına itaatsizlikten sakınan), görmedikleri hâlde Rahman’a (ihlâs ve samimiyetle) derin saygı ve bağlılık gösteren ve inâbeli bir kalp ile gelen kimselere 385 Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-ayn, IV, 275; İbn Fâris, Mu‘cemü mekâyisi’l-luga, V, 367; Râgıb el- Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 508. 386 Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-ayn, I, 97; İbn Fâris, Mu‘cemü mekâyisi’l-luga, I, 152; Râgıb el- Râgıb el-İsfahânî. 387 Kuşeyrî; Hücvîrî. İnâbe kavramı ile ilgili olarak ayrıca bkz. Abdurrahman Kasapoğlu, “Kur’ân’da ‘İnâbe’ Kavramı: Dinî Tecrübe Açısından Bir Yaklaşım”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 22, 2008, ss. 137-159. 388 Tahrim, 66/8. Bkz. Hücvîrî. 389 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, I, 302. 390 Bkz. Gazâlî, İhyâ, IV, 7. 391 Bkz. Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb, s. 357. vaat edilen (cennet) işte budur.”392 Hücvîrî’ye göre âyette ifade edilen i nâbe kavramı tevbeden daha özel bir mânâya sahip olup kendilerine cennet vaat olunmuştur. Bu âyet ile ilgili olarak tefsirlere bakıldığında ise sûfîlerin bu ince ayrımına rastlanmamakta, i nâbe kelimesinin daha çok sözlük anlamında yorumlandığı görülmektedir. Mesela Taberî, bu âyetteki “inâbeli kalb”i tevbe eden bir kalp olarak açıklamış, i nâbe ile tevbe arasında ayrım yapmamış ve “Allah’ın kerih gördüklerinden razı olduklarına dönüş” şeklinde bir yorumda bulunmuştur.393 Vâhidî ise “ Allah’a isyandan ona itaate dönüş” şeklinde kelime anlamıyla açıklamakla yetinmiştir.394 Semîn e l-Halebî inâbeyi “tevbe ile Allah’a dönme” olarak395 tefsir etmiş böylece aynı anlama gelmeseler de yakın anlamlı kelimeler olduklarını vurgulamıştır. İnâbe kavramı ile ilgili olarak Herevî ise şu âyeti eserine almaktadır:. مْ كُ بِّرَ ىلَِٕا اوبُينِأَوَ “Rabbinize i nâbe edin (dönün).”396 Bazı tefsirlerde bu âyetin ge nel olarak tevbeyi ifade ettiği,397 bununla birlikte bazılarında ise “ihlâs i le Allah’a itaate dönmek” anlamına geldiği ifade edilm ektedir.398 Râgıb el-İsfahânî de i nâbeye, “tevbe ve ihlâs i le Allah’a dönmek” anlamını vermiştir.399 Ebû Ali Dekkâk ve Hücvîrî, Hz. Davud hakkında olduğu bilinen aşağıdaki âyetten hareketle evbenin nebilerin makamı olduğunu ifade etmektedir.. بٌ اوَّ اَ هُ نَِّا دُ بْعَ لْا مَ عْ نِ “O ne güzel kuldu! Şüphesiz o, evvâb (Allah’a dönen, yönelen) bir kimse idi.”400 âyeti ile ilgili yorumlar incelendiğinde tıpkı diğer âyette olduğu gibi tefsirlerde evbenin müstakil bir kavram olarak ele alınmadığı, daha çok kelime anlamından (dönüş, Allah’ın rızâsına dönme vb.) hareketle tevbe kapsamında de- 392 Kâf, 50/32, 33. Bkz. Kuşeyrî; Hücvîrî. 393 Bkz. Taberî, Tefsîr, XXI, 453. 394 Bkz. Vâhidî, el-Vasît, IV, 169. 395 Semîn el-Halebî, Umdetü’l-huffâz, IV, 229. 396 Zümer, 39/54. Bkz. Herevî. 397 Bkz. Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, III, 683; Taberî, Tefsîr, XX, 231; Fahreddin er-Râzi, Tefsîr, III, 583. 398 Taberî, Tefsîr, XX, 231; Kurtubî, el-Câmi‘, XV, 269. 399 Râgıb el-Râgıb el-İsfahânî. 400 Sâd, 38/44. Kuşeyrî; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb, s. 357. ğerlendirildiği görülmektedir.401 Râgıb el-İsfahânî de bu âyetten hareketle tevbeye evbe de denilebileceğini belirtmektedir.402 Tasavvuf kaynaklarında yer alan bu âyetler incelendiğinde tevbe kavramının Kur’an kaynaklı bir kavram olduğu açıkça görülmektedir. Kelime kökü olarak Kur’an’da yer alan evbe ve i nâbe kavramlarının ise tefsirlerde daha çok tevbe kapsamında mütalaa edildiği görülmektedir. Bununla birlikte tevbeyi ifade etmeleri hasebiyle her üç kavramın da Kur’an kaynaklı kavramlar arasında sayılabilecekleri anlaşılmaktadır. Fakat tevbeye getirilen bu üçlü taksimin mutasavvıflara özgü olduğu diğer taraftan müfessirlerin ise böyle bir taksimden bahsetmedikleri anlaşılmaktadır. Kaynak notları Keşfü’l-mahcûb, s. 356, 447 Menâzilü’s-sâirîn, s. 13 el-İbâne, s. 40 rîfât, s. 63 el-Müfredât, s. 76 er-Risâle, s.130 s. 41 Taarruf, s. 107 er-Risâle, s.127 cemü’l-müfehres, s. 156-159 er-Risâle, s. 126 Keşfü’l-mahcûb, s. 356 Şerhu Menâzili’s-sâirîn, s. 23 el-Müfredât, s. 30 er-Risâle, s.129, 130 Keşfü’l-mahcûb, s. 357 Menâzilü’s-sâirîn, s. 16 el-Müfredât, s. 508
Tuma’nîne
1.3.8. T uma’nîne Tuma’nîne ( ةنينأمطلا) tasavvuf kaynaklarında yer alan ve bazı sûfîlerin makam olarak değerlendirdiği bir kavramdır. T uma’nîne kavramına Serrâc haller, Herevî ise “Vadiler” bölümündeki makamlar arasında yer vermiştir.591 T uma’nîne, sözlükte “tatmin olma, huzura kavuşma, doyuma kavuşma, sükûna erme ve bir huzursuzluğun ardından huzûra erme” anlamlarına gelmektedir.592 Tasavvufta nefsin sükûn, emniyet, huzur ve istikrar halinde olmasını ifade etmektedir.593 Herevî’ye göre tuma’nîne, bir şeyin doğruluğuna gözle görmüşçesine güvenme halinin kuvvetlendirmiş olduğu huzur ve sükûndur.594 Serrâc, tuma’nînenin üç türünden bahsetmektedir. Bunlardan ilki avamın itmi’nânı olup Allah’ı zikretmekle tatmin olmalarıdır. Onlar itmi’nâna erdiklerinde duaları kabul olur, rızıkları bereketlenir, bela ve musibetler def olunur. Serrâc bu çeşit itmi’nâna, aynı zamanda Herevî’nin de tuma’nîne makamı için eserine aldığı şu âyeti delil getirmiştir:. ةُ نَّئِمَ طْ مُ لْا سُ فْ نَّلا اهَ تُيَّأَ ايَ “Ey mutmain nefis!”595 Serrâc, bu âyetteki itmi’nânın iman ile elde edilmiş olduğunu belirtir. Serrâc’a göre i tmi’nâna ermiş olan kimseler belaları def edecek ve kendilerine nimetleri verecek olanın yalnızca Allah olduğuna iman etmiş ve bu imanlarında tatmin olmuşlardır. Dolayısıyla âyette bu şekilde iman etmiş kimselere bir işâret vardır.596 Tefsirlerde de âyetteki itmi’nânın iman 591 Serrâc, el-Luma‘; Herevî. 592 Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-ayn, III, 61; İbn Fâris, Mu‘cemü mekâyisi’l-luga, III, 422; Râgıb el- İsfahânî. 593 Uludağ. 594 Herevî. 595 Fecr, 89/27. Bkz. Serrâc, el-Luma‘, s. 61; Herevî. 596 Serrâc, el-Luma‘, s. 62. Mustafa Öztürk buradaki ifadenin sûfîlerin yorumlarının tam aksine olumsuz bir anlamda kullanılmış olduğu kanaatindedir. Açıklamaları şu şekildedir: “Bu âyette (27. âyet) geçen en-nefsü’l-mutmainnetü (nefs-i mutmainne) tamlaması bilebildiğimiz kadarıyla tüm tefsîrler ve meallerde imanın huzuruna ermişlik gibi müspet mânâda yorumlanmış ve hatta tasavvufî gelenekte nefsin yüksek mertebelerinden biri olarak tanımlanmışile sağlanmış olduğuna vurgu yapılmaktadır.597 Ayrıca buradaki imanın “Allah’ın kendilerinin rabbi olduğuna” ve “Allah’ın va’dinin doğruluğuna” dair bir inanma olduğu da yapılan açıklamalar arasındadır.598 Dolayısıyla müfessirlerin verdiği anlam ile sûfîlerin verdiği mânânın örtüştüğü anlaşılmaktadır. Serrâc’a göre havâs “Çünkü Allah (kötülükten) sakınanlar ve güzel amel edenlerle beraberdir. ”599 ve “Allah sabredenlerle beraberdir.”600 gibi âyetlerle mutmain olmuşlardır. Bu tumâ’nînet halinin sonucu olarak kadere rızâ, belalara sabır, ihlâs, takvâ ve sükûn ehli kimseler haline gelmişlerdir. H âssü’l-havâs ise “Onun hiçbir benzeri/dengi yoktur.”601 ve “onun hiçbir dengi/eşi yoktur.”602 gibi âyetlere bakarak Allah’a i tmi’nân konusunda yani Allah’ı idrakte acizliklerini bilirler.603 Serrâc yukarıdaki âyette tuma’nînenin iman ile sağlandığını vurgularken eserinde yer verdiği diğer bir âyetle ise bunun zikir ile de elde edileceğini ifade eder:. بُ ولُقُ لْا نُّ ئِمَ طْ تَ هِ لَّ لا رِ كْ ذِ بِ الَأَ هِ لَّ لا رِ كْ ذِ بِ مْ هُ بُولُقُ نُّ ئِمَ طْ تَوَ اونُمَ ٓا نَ يذِ لَّا “(Doğru yola iletilenler) iman eden ve kalpleri Allah’ı zikirle mutmain olan kimselerdir. İyi bilin ki kalpler ancak Allah’ı zikirle mutmain olur.”604 Serrâc’ın aktardığına göre Hasan b. Ali ed-Dâmegânî’ye (ö.?) bu âyet sorulduğunda şöyle bir açıklama yapar: “Kalpler neşelenir, mutlu olur, sükûnet halinde olur ve ünsiyet haline bürünür... Cenâb-ı Hakk’ın celâlini ve azametini tanıyınca neşelenir, Allah’ın rahmetini ve fazlını bilince mutlu olur, her şeye kâfi olduğunu ve sıdkını tanıyınca susar, ihsânını ve lütfunu tanıyınca da ünsiyet haline bürünür.”605 Tefsirlerde bu âyetteki tuma’nîne için de kelime anlamından hatır. Ancak bu mânâ surenin ilk yirmi altı âyetiyle örtüşmemektedir. Daha açıkçası, son üç âyete kadar kâfirlerden ve onlara yönelik ikazlardan söz eden surenin bir anda “Ey imanın huzuruna ermiş insan!” şeklinde bir hitapla son bulması en azından tenasüp ve insicam açısından problemli gözükmektedir. Bize göre son üç âyetteki hitabın muhatabı, imanın huzuruna ermekten öte kâfirce/nankörce yaşamaktan mutmain olan ve zihin konforunu hiç bozmayan insan tipidir.” Öztürk, Kur’ân-ı Kerim Meali, s. 678. 597 Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, IV, 692; Taberî, Tefsîr, XXIV, 393. 598 Taberî, Tefsîr, XXIV, 393-395; Vâhidî, el-Vecîz, s. 1202. 599 Nahl, 16/128. 600 Bakara, 2/153. 601 Şûrâ, 42/11. 602 İhlâs, 112/4. 603 Serrâc, el-Luma‘. 604 Ra’d, 13/28. Bkz. Serrâc, el-Luma‘. 605 Serrâc, el-Luma‘. reketle sûfîlerin verdiği mânâya uygun olarak “sükûna/huzura kavuşmak” anlamı verilmektedir.606 Tuma’nîne kavramı ile ilgili diğer bir âyette ise şöyle buyurulmaktadır:. يبِلْقَ نَّ ئِمَ طْ يَلِ نْ كِ لَوَ ىلَبَ لَ اقَ نْ مِ ؤْ تُ مْ لَوَ أَ لَ اقَ ىتَوْ مَ لْا ي ِ حْ تُ فَ يْكَ ينِرِ أَ بِّ رَ مُ يهِ ارَ بِْٕا لَ اقَ ذْ ِٕاوَ “Vaktiyle İbrâhim, ‘Rabbim! Ölüleri nasıl dirilteceğini göster bana.’ dedi. Allah da, ‘Yoksa inanmıyor musun?!’ buyurdu. İbrâhim, ‘Elbette inanıyorum, fakat kalbim mutmain olsun istiyorum’ diye karşılık verdi.”607 Tefsirlerde buradaki (يبِلْقَ نَّ ئِمَ طْ يَلِ) ifadesinin “sükûn bulmak için”, “yakînin artması için” ve “imanın artması için” gibi anlamlarla açıklandığı görülmektedir.608 Dolayısıyla bu âyetteki anlamın da tuma’nîne kavramının anlamı ile örtüştüğü görülmektedir. Tuma’nîne kavramı ile ilgili yukarıda aktardığımız âyetlerden hem kelime kökü hem de mânâ olarak terim anlamı ile Kur’an’da yer aldığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla tuma’nîne kavramının Kur’an kaynaklı bir kavram olduğunu söylemek mümkündür. Kaynak notları s. 61 Menâzilü’s-sâirîn, s. 85 el-Müfredât, s. 307 Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 361 s. 62 s. 20, 61
Havf
1.4.1. Havf ve Recâ Mutasavvıflar havf ( ف وخلا) ve recâ ( ء اجرلا) kavramlarını müminde eşit oranda bulunması gereken iki güzel haslet olarak değerlendirmektedirler. Nitekim sûfîler arasında meşhur olan “Havf ve recâ amelin iki kanatıdır, onlarsız uçulmaz.” sözü,638 her iki kavramın 635 Bkz. Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, IV, 129; Taberî, Tefsîr, XVIII, 578. 636 Tüsterî, Tefsîr, s. 153. Yakîn kavramı hadislerde de yer alan bir kavramdır. Nitekim Kuşeyrî’nin eserinde yer verdiği yakîn kelimesinin de yer aldığı hadiste Resûlüllah (sas) şöyle buyurmaktadır: “Allah’ı kızdırarak kimseyi hoşnut etme. Allahu Teâlâ’nın verdiği nimetten dolayı kimseyi övme. Allah’ın vermediği bir nimetten dolayı kimseyi yerme. Hiçbir muhteris Allah’ın takdir ettiği bir rızkı sana ulaştıramayacağı gibi mükrih de senden bu rızkı alıkoyamaz. Allahu Teâlâ adaleti ile rahatı ve neşeyi rızâ ve yakînin içine, tasa ve hüznü ise şüphe ve öfkenin içine yerleştirmiştir.” Ebü’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed b. Eyyûb el-Lahmî Taberânî, el-Mu‘cemü’l-kebir, thk. Hamdi Abdülmecid Selefî, Mektebetü İbn Teymiyye, Kahire, ty., X, 215, no. 10514. Bkz. Kuşeyrî. 637 Gazâlî, İhyâ, IV, 389. 638 Serrâc, el-Luma‘, s. 57. tasavvuftaki önemine işaret etmektedir. Havf ve recâ kavramlarına tasavvuf kaynaklarında umumiyetle haller ve makamlar arasında yer verilmektedir. Söz gelimi Serrâc, Kelâbâzî, Ebû Tâlib el- Mekkî, Kuşeyrî ve Herevî havf kavramını hal yahut makam olarak ele alan mutasavvıflardandır.639 Ayrıca Serrâc, havfı muhabbet ile birlikte ele almaktadır. Nitekim ona göre kimi sûfî muhabbet ile kimisi i se havf i le Allah’a yakınlaşmakta olduğu için havf v e muhabbet hallerinin birlikte ele alınmasını gerekli kılmaktadır.640 Recâ kavramını ise Serrâc gibi bazı sûfîler hal olarak kabul etmekle birlikte641 recâyı makamlar arasında ele alan sûfîler de bulunmaktadır. Ebû Tâlib el-Mekkî ve Herevî, recâyı makam olarak sınıflandıran sûfîler arasındadır.642 Gazâlî ise eserinin “Münciyât” bölümünde recânın sâliklerin makamlarından, tâliblerin ise hallerinden olduğunu belirterek havf kavramı ile birlikte ele almıştır.643 Sözlükte “korkmak, kaygılanmak, ürkmek, endişe duymak” gibi anlamlara gelmekte olan havf, dînî literatürde hoşlanılmayan bir durumun başa gelmesinden veya arzulanan bir şeyin elde edilememe ihtimalinden dolayı duyulan kaygı ve korku anlamında kullanılmaktadır.644 Tasavvufta ise kelime anlamıyla doğrudan irtibatlı olarak insanın Allah katındaki durumu hakkında hissettiği korku ve kaygıları ifade etmektedir.645 Kuşeyrî, havfın geleceğe dair bir korku olduğunu söylemektedir. Nitekim insan ya hoşlanmadığı bir şeyin başına gelmesinden ya da istediği bir şeyi kaçırmaktan korkar. Bu iki korku da istikbâle dairdir, içinde bulunulan zaman ile ilgili değildir. Allah’tan korkmak ise onun dünyada veya âhirette kendisini cezalandırabilecek olmasından dolayıdır.646 639 Havf kavramına Serrâc haller arasında Kelâbâzî ve Ebû Tâlib el-Mekkî makamlar arasında, Kuşeyrî haller ve makamlara dair ayırdığı bölümde, Herevî ise “Ebvâb” bölümündeki makamlar arasında yer vermiştir. Gazâlî ise havf kavramını, eserinin “Münciyât” bölümünde recâ kavramı ile birlikte ele almıştır. Bkz. Serrâc, el-Luma‘, s. 55; Kelâbâzî; Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, I, 375; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 162; Herevî; Gazâlî, İhyâ, IV, 205. 640 Serrâc, el-Luma‘. 641 Serrâc, el-Luma‘. Kuşeyrî, sûfîlerin halleri ve makamları bölümünde yer vermiştir. Kuşeyrî. 642 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, I, 356; Herevî. 643 Gazâlî, İhyâ, IV, 186. 644 Bkz.. Râgıb el-İsfahânî; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, XV, 1290; Cürcânî, et-Ta‘; Mustafa Kara, “Havf”, DİA, İstanbul, 1997, XVI, 528. 645 Bkz. Tehânevî, Keşşâf, I, 766; Kara, “Havf”, DİA, XVI, 528. 646 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 161. Serrâc, Allah’a yaklaşması esnasında, kalbinin, efendisinin azametini, heybetini, kudretini müşâhede eden kulu havf (korku), hayâ ve vecel (ürperti) halinin kuşatacağını, buna mukabil Allah’a yaklaşması esnasında kalbinin efendisinin lütfunu, şefkatini, ihsânını ve sevgisini müşâhede eden kulu ise muhabbet, şevk, istek ve beka arzusu kaplayacağını söylemektedir.647 Recâ ise sözlükte “ümit, emel, ummak, beklenti içinde olmak, istemek yahut içerisinde mutluluk ve rahatlık olan bir şeyin elde edileceğine dair zan” anlamlarına gelmektedir.648 Tasavvuf terminolojisinde, kulun Allah’ın rahmetine güvenerek ümit içinde olmasını ifade etmektedir.649 Kuşeyrî’ye göre recâ, kalbin gelecekte elde edilebilecek bir isteğe takılıp kalmasıdır. Recâ da tıpkı havf gibi istikbalde vuku bulması umulan bir şey ile ilgilidir. Kuşeyrî’ye göre recâ t emenniden farklıdır. Nitekim temenni, sahibini gayret ve çaba sarf etmekten alıkoyarak tembelliğe sevk eder. Recâda ise böyle bir durum söz konusu değildir. Recâ övülmüş bir haslet iken, temenni ise hastalıklıdır.650 Serrâc recâyı üç kısma ayırarak tarif eder. İlki Allah hakkında (هللا يف ءاجر) olan recâdır ki, kulun Allah’tan başkasından hiç bir şey ummaması anlamına gelir. Nitekim Şiblî’ye göre recâ, mâsivânın rabbi ile kendisi arasına girmemesini ummaktır. İkincisi Allah’ın rahmetinin genişliği konusunda ümitvâr olmaktır. Nitekim Z ünnûn-ı Mısrî “Allah’ım! Kendi amellerimizden çok senin rahmetinin genişliğinden ümitvârız. Senin affediciliğine dair güvenimiz ve ümidimiz azabına olan korkumuzdan daha çoktur.” şeklinde dua etmektedir. Üçüncüsü ise Allah’ın vereceği sevaplar konusunda ümitvâr olmaktır.651 Gazâlî, havf v e recâ kavramlarını tıpkı diğer kavramlar için yapmış olduğu gibi geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek ile ilişkilendirerek açıklar. Geçmişe ait bir hadiseyi hatırlamaya zikir ve tezekkür, hâlihazırda olan bir şeyi kalp ile hissetmeye vecd, zevk ve idrak, gelecekte olması muhtemel bir vakıayı beklemeye ise intizar ve tevakku’ adı verilir. İşte bu bekleyiş istenmeyen ve so- 647 Serrâc, el-Luma‘. 648 Râgıb el-İsfahânî; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, XVII, 1604; Cürcânî, et- Ta‘. 649 Süleyman Uludağ, “Recâ”, DİA, İstanbul, 2007, XXXIV, 502. 650 Kuşeyrî. 651 Serrâc, el-Luma‘, s. 57. nucunda elem verecek bir hadise ise bu bekleyişe havf, t am aksine hoşa giden ve umulan bir şey ise buna da recâ a dı verilir.652 Gazâlî havfı gelecekle ilgili hoşa gitmeyecek bir beklentiden dolayı kalbin acı duyması olarak tanımlar.653 Havf kelimesinin Kur’an’da türevleriyle birlikte 124 yerde geçtiği görülmektedir. Mukatil b. Süleyman havf kelimesinin Kur’an’da öldürme,654 savaş,655 ilim656 ve bir şeyin şerrinden veya azaptan korkma657 olmak üzere dört ayrı anlamda kullanıldığını belirtmektedir.658 İbnü’l- Cevzî bunlara ilaveten havf kelimesinin bir de zan659 anlamında kullanıldığını ifade etmektedir.660 Mutasavvıfların havf kavramı ile ilgili delil getirdikleri âyetlerden bazıları ise şöyledir:. اعً مَ طَ وَ افًوْ خَ مْ هُ بَّرَ نَ وعُ دْ يَ “Korku ve ümit içerisinde Rablarına dua ederler.”661 Bu âyet siyak sibak göz önünde bulundurulduğunda gecenin derinliklerinde yataklarından kalkıp Allah’a derin bir saygı ve teslimiyet ile secdelere kapanıp yakaran müminlerin halini tasvir etmektedir. Havf kelimesinin anlamına bakıldığında tefsirlerde havfın Allah’ın azabından ve cehennemden korkmak, tamaın ise Allah’ın rahmetini ve cenneti ummak olduğu şeklinde yorumlandığı görülmektedir.662 İşârî tevillere bakıldığında ise tefsirlerde verilen bu anlamlara ilaveten havf v e tama’ kelimelerinin “hicrândan (ayrılma, terk) korkmak, Allah’a kavuşmayı ummak”, “Allah’ın öfkesinden korkmak, rızâsını ummak”, “Allah ile olan irtibatı kopartmaktan korkmak, ona vuslatı ummak” ve “Allah’ın mekrinden korkmak, ona ulaşmayı ummak” anlamlarının verildiğini görmekteyiz.663 Âyetteki havf kelimesi ile ilgili yapılan yorumların hepsi aslında kişinin kendi durumuna bakarak hatalarından dolayı Allah’tan 652 Gazâlî, İhyâ, IV, 188. 653 Gazâlî, İhyâ, IV, 205. 654 Nisâ, 4/83. 655 Ahzâb, 33/19. 656 Bakara, 2/182, 229; Nisâ, 4/35, 128; En’âm, 6/51. 657 Âl-i İmrân, 3/170; A’râf, 7/56; Secde, 16; Fussilet, 41/30. 658 Mukatil b. Süleyman. 659 Bakara, 2/229. 660 İbnü’l-Cevzî. 661 Secde, 32/16. Bkz. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, I, 359; Kuşeyrî. 662 Bkz. Taberî, Tefsîr, XVIII, 616; Semerkandî, el-Bahru’l-ulûm, III, 31; Vâhidî, el-Vasît, III, 453. 663 Bkz. Tüsterî, Tefsîr, s. 125; Sülemî, Tefsîr, II, 137; Kuşeyrî, Letâifü’l-işârât, V, 126. gelebilecek ceza beklentisiyle hissettiği korkuyu ifade etmektedir. Bu anlamda havf kavramının ıstılâhlaşmasında yukarıdaki âyetin etkili olduğunu söyleyebiliriz. Öte yandan müfessirlerin ifadesiyle Allah’ın gazabından korkmak olarak anlaşılan havf kavramının mutasavvıfların tevilleriyle Allah’tan ayrı kalma gibi bir boyutta ele alınmış olduğu da görülmektedir. Allah’tan ayrı kalmanın bir mutasavvıf için en büyük azap olduğu düşünüldüğünde işârî tevillerin de aslında müfessirlerin verdiği azap anlamının kapsamı içerisinde mütalaa edilebileceği anlaşılacaktır. Kuşeyrî, Allah’ın kullarına havfı farz kıldığını ve yalnız Allah’tan korkmanın da imanın bir gerekliliği olduğunu ifade eder ek şu âyeti delil getirmektedir:. نَ ينِمِ ؤْ مُ مْ تُنْكُ نْ ِٕا نِ وفُاخَ وَ مْ هُ وفُاخَ تَ الَ فَ هُ ءَ ايَلِوْ أَ ُفِّوَخُي ُناَطْيشَّ لا ُمُكِلَذ اَم َّ نٕاِ “Şeytan sizi kendi yandaşlarıyla korkutmaya çalışır. Ama eğer siz gerçekten müminseniz onlardan değil benden korkun!”664 Kuşeyrî bu âyetin “Siz gerçekten müminseniz benden korkun!” şeklindeki son kısmını eserine alır ve büyük ihtimalle Allah’ın, şeytanın avanelerinden değil de yalnızca kendisinden korkulması gerektiğini bildirmesi gerekçesiyle bu âyeti Allah’tan korkmanın imanın bir gereği olduğuna yorar. Kuşeyrî’nin bu yorumu havf kavramının tasavvuftaki önemine işaret etmektedir. Kuşeyrî’nin yalnızca Allah’tan korkmanın gerekliliğine dair kaydettiği diğer bir âyet ise. نِ وبُهَ رْ افَ يَ ايَّإِفَ دٌ حِ اوَ هٌ لَِٕا وَ هُ امَ نَِّٕا نِ يْنَثْا نِ يْهَ لَِٕا اوُذِخَّتَت اَل ُهلَّ لا َلاَقَو “Allah buyuruyor ki, ‘(Benden başka) birtakım ilahlar edinmeyin. (Bilin ki) sizin ilahınız bir tek ilahtır. O hâlde tek gerçek ilah olarak yalnız benden korkun.’” âyetidir.665 Tevhid vurgusunun öne çıktığı bu âyet ile ilgili olarak bazı müfessirler Allahu Teâlâ’nın tevhidden uzaklaşmaktan korkmaları konusunda müminleri uyardığını, bazı müfessirler ise tevhidden uzaklaşmanın bir sonucu olan Allah’ın gazabından korkmaları konusunda uyarıldıkları yorumlarını yapmaktadırlar.666 Kuşeyrî, havfın önemini anlatırken havf ehli müminlerin övüld üklerini belirterek şu âyeti nakletmiştir:. مْ هِ قِ وْ فَ نْ مِ مْ هُ بَّرَ نَ وفُاخَ يَ 664 Âl-i İmrân, 3/175. Bkz. Kuşeyrî, er-Risâle, s. 161, 162; ayrıca bkz. Serrâc, el-Luma‘, s. 89; 665 Nahl, 16/51. Bkz. Kuşeyrî. 666 Bkz. Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, II, 472; Taberî, Tefsîr, XIV, 246. “Onlar, mutlak hükümranlık sahibi olarak tanıyıp bildikleri Rablerinden korkarlar.”667 Kuşeyrî her ne kadar bu âyet ile genel anlamda müminlerin methedildiklerini söylemekte olsa da gerek siyak-sibak itibariyle değerlendirildiğinde gerekse tefsirlerde yapılan açıklamalara bakıldığında668 bu âyetin meleklerle ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim bir önceki âyette “Göklerdeki ve yerdeki bütün canlılar ile melekler de Allah’a boyun eğer, onun kanunlarına uyarlar. Ayrıca melekler Allah’a boyun eğme hususunda hiçbir büyüklük duygusuna kapılmazlar.” buyurularak669 meleklerden bahsedilmektedir. er-Risâle şârihi E bû Yahyâ el-Ensârî (ö. 926/1520) de burada meleklerin kastedildiği açıklamasını yapmıştır.670 Kuşeyrî’nin melekler ile ilgili olan bu âyeti genele teşmil edip tüm müminleri kapsadığını düşünmüş olması muhtemeldir. Mutasavvıflar bu âyetlerin yanı sıra bir de havf kavramını Kur’an’dan yola çıkarak çeşitli şekillerde tasnif etmişlerdir. Söz gelimi Serrâc havfı üç kısımda ele almıştır. Bunlardan ilkini “Şeytan sizi kendi yandaşlarıyla korkutmaya çalışır. Ama eğer siz gerçekten müminseniz onlardan değil benden korkun!”671 âyetine dayandırır. Serrâc’a göre yalnız Allah’tan korkmak, büyüklerin havfıdır. Orta halli olanların havfı ise “Rabbinin huzuruna çıkıp hesap verme endişesiyle yaşayanlara (mükâfat olarak) iki cennet vardır.”672 âyetinde ifade edilen âhiretteki hesaba dair korkudur. Serrâc’a göre bu orta halliler Allah’a uzak kalmaktan ve mârifetin sâfîliğinin ortadan kalkmasından k orkmaktadır. Avamın havfı ise “Onlar kalplerin ve gözlerin korku ve dehşetten halden hale döneceği kıyâmet ve hesap gününden korkarlar.”673 âyetinde ifadesini bulan havftır. Serrâc, burada ifade edilen havfın ise avamın, Rablerinin azametini bildiklerinden dolayı kalplerinde oluşan huzursuzluk, sıkıntı ve endi- 667 Nahl, 16/50. Kuşeyrî. Ayrıca bkz. Herevî. 668 Bkz. Taberî, Tefsîr, XIV, 246; Sa’lebî, el-Keşf ve’l-beyân, VI, 21. 669 Nahl, 16/49. 670 Ebû Yahya Zeynüddin Zekeriyya b. Muhammed b. Ahmed es-Süneykî el-Ensâri, Şerhu’r- Risâleti’l-Kuşeyriyye (Netâicü’l-efkâri’l-kudsiyye içerisinde) Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000/1420, II, 300. 671 Âl-i İmrân, 3/175. Bkz. Serrâc, el-Luma‘. 672 Rahmân, 55/46. Bkz. Serrâc, el-Luma‘, s. 55. 673 Nûr, 24/37. Bkz. Serrâc, el-Luma‘. şeler olduğunu belirtmektedir.674 Serrâc bu taksimi havfın zorluğuna göre Kur’an’dan da yola çıkarak gerçekleştirmiştir. Benzer bir taksime Kuşeyrî’nin er-Risâle’sinde de rastlanır ki burada E bû Ali ed-Dekkâk da havfı belirli âyetlerden yola çıkarak üç mertebeye ayırmaktadır. Bunlar havf, haşyet ve heybettir. Ona göre havf imanın şartıdır. Nitekim K ur’an’da “Şeytan sizi kendi yandaşlarıyla korkutmaya çalışır. Ama eğer siz gerçekten müminseniz onlardan değil benden korkun!”675 buyurulmaktadır. Haşyet ilmin şartıdır. Nitekim “Kulları içerisinde Allah’tan gerçek mânâda korkan ancak âlim olanlardır.”676 âyeti buna işaret etmektedir. Heybet ise mârifetin bir şartıdır “Allah, asıl sizi kendisine karşı dikkatli olmanız konusunda uyarmaktadır.”677 âyeti buna delalet etmektedir.678 Havf kavramı ile yakın bir ilişkiye sahip olan recâ kavramı da kök itibariyle Kur’an’da otuza yakın âyette geçmektedir. Mukatil b. Süleyman recânın Kur’an’da u mmak679 ve haşyet680 anlamlarında kullanıldığını belirtmektedir.681 Recâ kavramı ile ilgili tasavvuf kaynaklarında yer alan âyetlere örnek olarak şunları verebiliriz:. تٍ آ لَ هِ لَّ لا لَ جَ أَ نَّ إِفَ هِ لَّ لا ءَ اقَ لِ وجُ رْيَ نَ اكَ نْ مَ “Her kim Allah’a kavuşmayı ümit ediyorsa, Allah’ın tayin ettiği o kavuşma günü mutlaka gelecektir.”682 Serrâc ve Herevî’nin eserlerine aldığı âyette ise şöyle buyurulmaktadır:. ارً يثِكَ هَ لَّ لا رَ كَ ذَ وَ رَ خِ آ لْا مَ وْ يَلْاوَ هَ لَّ لا وجُ رْيَ َناَك ْنَمِل ٌةَنَسَح ٌةَوْسأُ ِهلَّ لا ِلوُسرَ يِف ْمكُ لَ َناَك ْدقَ لَ “And olsun ki Resûlüllah sizin için, yani ölüm sonrasında 674 Serrâc, el-Luma‘, s. 55, 56. 675 Âl-i İmrân, 3/175. Bkz. Kuşeyrî. 676 Fâtır, 35/28. Bkz. Kuşeyrî. Ayrıca bkz. İbn Fûrek. 677 Âl-i İmrân, 3/28. Bkz. Kuşeyrî. 678 Kuşeyrî. Havf kavramı ile ilgili olarak Tasavvuf kaynaklarında bunların dışında da bazı âyetler delil getirilmiştir. Örneğin Gazâlî’nin havf kavramına dair eserine aldığı diğer bazı âyetler şunlardır: Fâtır, 35/28; A’râf, 7/154; Beyyine, 98/8; Hücurât, 49/13; Nisâ, 4/131; Âl-i İmrân, 3/175. Bkz. Gazâlî, İhyâ, IV, 212. Havf kavramı ile ilgili âyetlerin yanısıra pekçok hadis de bulunmakta ve havfın Tasavvuftaki kullanımına kaynaklık etmektedir. Örnek olması açısından burada Kuşeyrî’nin naklettiği şu hadisi vermek yeterli olacaktır: “Sağılmış olan süt, memeye geri dönmedikçe Allah korkusundan ağlayan kimse cehenneme girmez...” Kuşeyrî. Hadisin baş tarafı Kuşeyrî’de (نْ مَ رَانَّلا لُ خُ دْيَ ال) şeklinde olmasına karşın hadis kaynaklarında şu şekilde geçmektedir: ةِيَشْ خَ نْ مِ ىكَ بَ لٌ جُ رَ رَانَّلا جُ لِيَ الَ عِ رْضَّ لا يفِ نُ بَلَّلا دَوعُيَ ىتَّحَ هِلَّلا Tirmizî, Zühd, 8, no. 2311; Nesai, Cihad, 8, no. 3110. 679 Bkz. İsrâ, 17/57; Bakara, 2/218. 680 Bkz. Kehf, 18/110; Furkan, 25/21; Yûnus, 10/ 7; Nebe, 78/27. 681 Mukatil b. Süleyman. Ayrıca bkz. İbnü’l-Cevzî. 682 Ankebût, 29/5. Bkz. Kuşeyrî. Herevî bu âyeti şevk makamı için vermektedir. Bkz. Herevî, Menâzilü’s-sâirîn, s. 91. Allah’a ve âhiret gününe kavuşmayı arzulayan ve onu çokça zikreden kimseler için, son derece güzel bir örnektir.”683 Her iki âyette de kök itibariyle geçen recânın, “ümit etmek, arzulamak, ummak” anlamlarında kullanıldığı görülmektedir. Ebû Tâlib el-Mekkî havf i le recânın birbirinden çok kesin çizgilerle ayrılamayacağını, recânın içerisinde her zaman havfın da yer alması gerektiğini vurgular. Nitekim bir şeye ümit ve arzu besleyen kimse aynı zamanda onu elde edememek yahut kaçırmaktan da korkar. Dolayısıyla bir taraftan recâ halini yaşarken diğer taraftan da havf halini de kaybetmez. Bu sebeple Araplar recâyı havf olarak da adlandırırlar. Ebû Tâlib el-Mekkî bu kanaatini şu âyet ile misallendirmektedir:. ادً حَ أَ هِ بِّرَ ةِ دَ ابَعِ بِ كْ رِ شْ يُ الَوَ احً لِاصَ الً مَ عَ لْ مَ عْ يَلْفَ هِ بِّرَ ءَ اقَ لِ وجُ رْيَ نَ اكَ نْ مَ فَ “Artık kim rabbine kavuşmayı ümit ediyorsa/kavuşmaktan kor kuyorsa, onu razı edecek işler yapmaya koyulsun ve rabbine kullukta/ibadette hiçbir şeyi ona ortak koşmasın.”684 Ebû Tâlib el-Mekkî’ye göre bu âyetteki (وجُ رْيَ) ifadesinin korku ve ümit anlamlarının ikisini de içerdiği kanaatindedir.685 Recâ anlamı verildiğinde Allah’a kavuşmayı arzulama, havf anlamı verildiğinde ise hata ve günahlar dolayısıyla olmalı ki Allah’a kavuşmaktan korkma anlamı verildiği anlaşılmaktadır. Bu ifadenin iki zıt anlama gelebileceği kanaatinin tefsirlerde de yer aldığı görülmektedir.686 Gazâlî Allah’tan af ve mağfiret ummayı, kulun üzerine düşen vazifeyi yerine getirmesine bağlar. Kul öncelikle rabbine karşı ibadetleri ve genel olarak kulluğu en güzel tarzda yerine getirmeye, yasak ve günahlardan uzak durmaya gayret edecek ki daha sonra Allah’tan bağışlanmayı umabilsin. Nitekim Kur’an’da, رٌ وفُ غَ هُ لَّ لاوَ هِ لَّ لا تَ مَ حْ رَ نَ وجُ رْيَ كَ ئِلَوأُ هِ لَّ لا لِ يبِسَ يفِ اودُ هَ اجَ وَ اورُ جَ اهَ نَ يذِ لَّاوَ اونُمَ ٓا نَ يذِ لَّا نَّ ِٕا. مٌ يحِ رَ “İman edip imanı uğrunda hicret eden ve Allah yolunda cihad eden kimseler var ya, Allah’ın rahmetinden ümitvâr olmayı hak edenler işte onlardır. Allah çok affedici, çok merhametlidir.”687 683 Ahzâb, 33/21. Bkz. Serrâc, el-Luma‘, s. 57; Herevî. 684 Kehf, 18/110. Bkz. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, I, 360. 685 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, I, 360. Serrâc tefsîrlerde, bu âyetteki kavuşmadan Allah’ın sevabının kastedildiğini belirtmektedir. Bkz. Serrâc, el-Luma‘. 686 Örneğin bkz. Taberî, Tefsîr, XV, 440; Vâhidî, el-Vasît, III, 172. 687 Bakara, 2/218. Bkz. Gazâlî, İhyâ, IV, 189. Gazâlî’ye göre Allah’ın rahmetini ummayı hak edenler işte bunlardır. Bunun dışındakilerin recâsı kurak b ir araziye tohum ekip kendi haline bırakarak yetişmesini beklemek gibidir.688 Kaynak notları er-Risâle, s. 215 et-Taarruf, s. 115 Menâzilü’ssâirîn, s. 26 s. 55 s. 57 er-Risâle, s. 167 Menâzilü’s-sâirîn, s. 33 el-Müfredât, s.161, 162 rîfât, s.90 s. 89 el-Müfredât, s. 190 rîfât, s. 95 er-Risâle, s. 168 el-Vücûh ve’n-nezâir, s. 55 Nüzhetü’l-a’yün, s. 279 er-Risâle, s. 162 Menâzilü’s-sâirîn, s. 26 el-İbâne, s. 213 er-Risâle, s. 161 el-Vücûh ve’n-nezâir, s. 177 Nüzhetü’la’yün, s. 307
Recâ
1.4.1. Havf ve Recâ Mutasavvıflar havf ( ف وخلا) ve recâ ( ء اجرلا) kavramlarını müminde eşit oranda bulunması gereken iki güzel haslet olarak değerlendirmektedirler. Nitekim sûfîler arasında meşhur olan “Havf ve recâ amelin iki kanatıdır, onlarsız uçulmaz.” sözü,638 her iki kavramın 635 Bkz. Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, IV, 129; Taberî, Tefsîr, XVIII, 578. 636 Tüsterî, Tefsîr, s. 153. Yakîn kavramı hadislerde de yer alan bir kavramdır. Nitekim Kuşeyrî’nin eserinde yer verdiği yakîn kelimesinin de yer aldığı hadiste Resûlüllah (sas) şöyle buyurmaktadır: “Allah’ı kızdırarak kimseyi hoşnut etme. Allahu Teâlâ’nın verdiği nimetten dolayı kimseyi övme. Allah’ın vermediği bir nimetten dolayı kimseyi yerme. Hiçbir muhteris Allah’ın takdir ettiği bir rızkı sana ulaştıramayacağı gibi mükrih de senden bu rızkı alıkoyamaz. Allahu Teâlâ adaleti ile rahatı ve neşeyi rızâ ve yakînin içine, tasa ve hüznü ise şüphe ve öfkenin içine yerleştirmiştir.” Ebü’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed b. Eyyûb el-Lahmî Taberânî, el-Mu‘cemü’l-kebir, thk. Hamdi Abdülmecid Selefî, Mektebetü İbn Teymiyye, Kahire, ty., X, 215, no. 10514. Bkz. Kuşeyrî. 637 Gazâlî, İhyâ, IV, 389. 638 Serrâc, el-Luma‘, s. 57. tasavvuftaki önemine işaret etmektedir. Havf ve recâ kavramlarına tasavvuf kaynaklarında umumiyetle haller ve makamlar arasında yer verilmektedir. Söz gelimi Serrâc, Kelâbâzî, Ebû Tâlib el- Mekkî, Kuşeyrî ve Herevî havf kavramını hal yahut makam olarak ele alan mutasavvıflardandır.639 Ayrıca Serrâc, havfı muhabbet ile birlikte ele almaktadır. Nitekim ona göre kimi sûfî muhabbet ile kimisi i se havf i le Allah’a yakınlaşmakta olduğu için havf v e muhabbet hallerinin birlikte ele alınmasını gerekli kılmaktadır.640 Recâ kavramını ise Serrâc gibi bazı sûfîler hal olarak kabul etmekle birlikte641 recâyı makamlar arasında ele alan sûfîler de bulunmaktadır. Ebû Tâlib el-Mekkî ve Herevî, recâyı makam olarak sınıflandıran sûfîler arasındadır.642 Gazâlî ise eserinin “Münciyât” bölümünde recânın sâliklerin makamlarından, tâliblerin ise hallerinden olduğunu belirterek havf kavramı ile birlikte ele almıştır.643 Sözlükte “korkmak, kaygılanmak, ürkmek, endişe duymak” gibi anlamlara gelmekte olan havf, dînî literatürde hoşlanılmayan bir durumun başa gelmesinden veya arzulanan bir şeyin elde edilememe ihtimalinden dolayı duyulan kaygı ve korku anlamında kullanılmaktadır.644 Tasavvufta ise kelime anlamıyla doğrudan irtibatlı olarak insanın Allah katındaki durumu hakkında hissettiği korku ve kaygıları ifade etmektedir.645 Kuşeyrî, havfın geleceğe dair bir korku olduğunu söylemektedir. Nitekim insan ya hoşlanmadığı bir şeyin başına gelmesinden ya da istediği bir şeyi kaçırmaktan korkar. Bu iki korku da istikbâle dairdir, içinde bulunulan zaman ile ilgili değildir. Allah’tan korkmak ise onun dünyada veya âhirette kendisini cezalandırabilecek olmasından dolayıdır.646 639 Havf kavramına Serrâc haller arasında Kelâbâzî ve Ebû Tâlib el-Mekkî makamlar arasında, Kuşeyrî haller ve makamlara dair ayırdığı bölümde, Herevî ise “Ebvâb” bölümündeki makamlar arasında yer vermiştir. Gazâlî ise havf kavramını, eserinin “Münciyât” bölümünde recâ kavramı ile birlikte ele almıştır. Bkz. Serrâc, el-Luma‘, s. 55; Kelâbâzî; Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, I, 375; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 162; Herevî; Gazâlî, İhyâ, IV, 205. 640 Serrâc, el-Luma‘. 641 Serrâc, el-Luma‘. Kuşeyrî, sûfîlerin halleri ve makamları bölümünde yer vermiştir. Kuşeyrî. 642 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, I, 356; Herevî. 643 Gazâlî, İhyâ, IV, 186. 644 Bkz.. Râgıb el-İsfahânî; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, XV, 1290; Cürcânî, et-Ta‘; Mustafa Kara, “Havf”, DİA, İstanbul, 1997, XVI, 528. 645 Bkz. Tehânevî, Keşşâf, I, 766; Kara, “Havf”, DİA, XVI, 528. 646 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 161. Serrâc, Allah’a yaklaşması esnasında, kalbinin, efendisinin azametini, heybetini, kudretini müşâhede eden kulu havf (korku), hayâ ve vecel (ürperti) halinin kuşatacağını, buna mukabil Allah’a yaklaşması esnasında kalbinin efendisinin lütfunu, şefkatini, ihsânını ve sevgisini müşâhede eden kulu ise muhabbet, şevk, istek ve beka arzusu kaplayacağını söylemektedir.647 Recâ ise sözlükte “ümit, emel, ummak, beklenti içinde olmak, istemek yahut içerisinde mutluluk ve rahatlık olan bir şeyin elde edileceğine dair zan” anlamlarına gelmektedir.648 Tasavvuf terminolojisinde, kulun Allah’ın rahmetine güvenerek ümit içinde olmasını ifade etmektedir.649 Kuşeyrî’ye göre recâ, kalbin gelecekte elde edilebilecek bir isteğe takılıp kalmasıdır. Recâ da tıpkı havf gibi istikbalde vuku bulması umulan bir şey ile ilgilidir. Kuşeyrî’ye göre recâ t emenniden farklıdır. Nitekim temenni, sahibini gayret ve çaba sarf etmekten alıkoyarak tembelliğe sevk eder. Recâda ise böyle bir durum söz konusu değildir. Recâ övülmüş bir haslet iken, temenni ise hastalıklıdır.650 Serrâc recâyı üç kısma ayırarak tarif eder. İlki Allah hakkında (هللا يف ءاجر) olan recâdır ki, kulun Allah’tan başkasından hiç bir şey ummaması anlamına gelir. Nitekim Şiblî’ye göre recâ, mâsivânın rabbi ile kendisi arasına girmemesini ummaktır. İkincisi Allah’ın rahmetinin genişliği konusunda ümitvâr olmaktır. Nitekim Z ünnûn-ı Mısrî “Allah’ım! Kendi amellerimizden çok senin rahmetinin genişliğinden ümitvârız. Senin affediciliğine dair güvenimiz ve ümidimiz azabına olan korkumuzdan daha çoktur.” şeklinde dua etmektedir. Üçüncüsü ise Allah’ın vereceği sevaplar konusunda ümitvâr olmaktır.651 Gazâlî, havf v e recâ kavramlarını tıpkı diğer kavramlar için yapmış olduğu gibi geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek ile ilişkilendirerek açıklar. Geçmişe ait bir hadiseyi hatırlamaya zikir ve tezekkür, hâlihazırda olan bir şeyi kalp ile hissetmeye vecd, zevk ve idrak, gelecekte olması muhtemel bir vakıayı beklemeye ise intizar ve tevakku’ adı verilir. İşte bu bekleyiş istenmeyen ve so- 647 Serrâc, el-Luma‘. 648 Râgıb el-İsfahânî; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, XVII, 1604; Cürcânî, et- Ta‘. 649 Süleyman Uludağ, “Recâ”, DİA, İstanbul, 2007, XXXIV, 502. 650 Kuşeyrî. 651 Serrâc, el-Luma‘, s. 57. nucunda elem verecek bir hadise ise bu bekleyişe havf, t am aksine hoşa giden ve umulan bir şey ise buna da recâ a dı verilir.652 Gazâlî havfı gelecekle ilgili hoşa gitmeyecek bir beklentiden dolayı kalbin acı duyması olarak tanımlar.653 Havf kelimesinin Kur’an’da türevleriyle birlikte 124 yerde geçtiği görülmektedir. Mukatil b. Süleyman havf kelimesinin Kur’an’da öldürme,654 savaş,655 ilim656 ve bir şeyin şerrinden veya azaptan korkma657 olmak üzere dört ayrı anlamda kullanıldığını belirtmektedir.658 İbnü’l- Cevzî bunlara ilaveten havf kelimesinin bir de zan659 anlamında kullanıldığını ifade etmektedir.660 Mutasavvıfların havf kavramı ile ilgili delil getirdikleri âyetlerden bazıları ise şöyledir:. اعً مَ طَ وَ افًوْ خَ مْ هُ بَّرَ نَ وعُ دْ يَ “Korku ve ümit içerisinde Rablarına dua ederler.”661 Bu âyet siyak sibak göz önünde bulundurulduğunda gecenin derinliklerinde yataklarından kalkıp Allah’a derin bir saygı ve teslimiyet ile secdelere kapanıp yakaran müminlerin halini tasvir etmektedir. Havf kelimesinin anlamına bakıldığında tefsirlerde havfın Allah’ın azabından ve cehennemden korkmak, tamaın ise Allah’ın rahmetini ve cenneti ummak olduğu şeklinde yorumlandığı görülmektedir.662 İşârî tevillere bakıldığında ise tefsirlerde verilen bu anlamlara ilaveten havf v e tama’ kelimelerinin “hicrândan (ayrılma, terk) korkmak, Allah’a kavuşmayı ummak”, “Allah’ın öfkesinden korkmak, rızâsını ummak”, “Allah ile olan irtibatı kopartmaktan korkmak, ona vuslatı ummak” ve “Allah’ın mekrinden korkmak, ona ulaşmayı ummak” anlamlarının verildiğini görmekteyiz.663 Âyetteki havf kelimesi ile ilgili yapılan yorumların hepsi aslında kişinin kendi durumuna bakarak hatalarından dolayı Allah’tan 652 Gazâlî, İhyâ, IV, 188. 653 Gazâlî, İhyâ, IV, 205. 654 Nisâ, 4/83. 655 Ahzâb, 33/19. 656 Bakara, 2/182, 229; Nisâ, 4/35, 128; En’âm, 6/51. 657 Âl-i İmrân, 3/170; A’râf, 7/56; Secde, 16; Fussilet, 41/30. 658 Mukatil b. Süleyman. 659 Bakara, 2/229. 660 İbnü’l-Cevzî. 661 Secde, 32/16. Bkz. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, I, 359; Kuşeyrî. 662 Bkz. Taberî, Tefsîr, XVIII, 616; Semerkandî, el-Bahru’l-ulûm, III, 31; Vâhidî, el-Vasît, III, 453. 663 Bkz. Tüsterî, Tefsîr, s. 125; Sülemî, Tefsîr, II, 137; Kuşeyrî, Letâifü’l-işârât, V, 126. gelebilecek ceza beklentisiyle hissettiği korkuyu ifade etmektedir. Bu anlamda havf kavramının ıstılâhlaşmasında yukarıdaki âyetin etkili olduğunu söyleyebiliriz. Öte yandan müfessirlerin ifadesiyle Allah’ın gazabından korkmak olarak anlaşılan havf kavramının mutasavvıfların tevilleriyle Allah’tan ayrı kalma gibi bir boyutta ele alınmış olduğu da görülmektedir. Allah’tan ayrı kalmanın bir mutasavvıf için en büyük azap olduğu düşünüldüğünde işârî tevillerin de aslında müfessirlerin verdiği azap anlamının kapsamı içerisinde mütalaa edilebileceği anlaşılacaktır. Kuşeyrî, Allah’ın kullarına havfı farz kıldığını ve yalnız Allah’tan korkmanın da imanın bir gerekliliği olduğunu ifade eder ek şu âyeti delil getirmektedir:. نَ ينِمِ ؤْ مُ مْ تُنْكُ نْ ِٕا نِ وفُاخَ وَ مْ هُ وفُاخَ تَ الَ فَ هُ ءَ ايَلِوْ أَ ُفِّوَخُي ُناَطْيشَّ لا ُمُكِلَذ اَم َّ نٕاِ “Şeytan sizi kendi yandaşlarıyla korkutmaya çalışır. Ama eğer siz gerçekten müminseniz onlardan değil benden korkun!”664 Kuşeyrî bu âyetin “Siz gerçekten müminseniz benden korkun!” şeklindeki son kısmını eserine alır ve büyük ihtimalle Allah’ın, şeytanın avanelerinden değil de yalnızca kendisinden korkulması gerektiğini bildirmesi gerekçesiyle bu âyeti Allah’tan korkmanın imanın bir gereği olduğuna yorar. Kuşeyrî’nin bu yorumu havf kavramının tasavvuftaki önemine işaret etmektedir. Kuşeyrî’nin yalnızca Allah’tan korkmanın gerekliliğine dair kaydettiği diğer bir âyet ise. نِ وبُهَ رْ افَ يَ ايَّإِفَ دٌ حِ اوَ هٌ لَِٕا وَ هُ امَ نَِّٕا نِ يْنَثْا نِ يْهَ لَِٕا اوُذِخَّتَت اَل ُهلَّ لا َلاَقَو “Allah buyuruyor ki, ‘(Benden başka) birtakım ilahlar edinmeyin. (Bilin ki) sizin ilahınız bir tek ilahtır. O hâlde tek gerçek ilah olarak yalnız benden korkun.’” âyetidir.665 Tevhid vurgusunun öne çıktığı bu âyet ile ilgili olarak bazı müfessirler Allahu Teâlâ’nın tevhidden uzaklaşmaktan korkmaları konusunda müminleri uyardığını, bazı müfessirler ise tevhidden uzaklaşmanın bir sonucu olan Allah’ın gazabından korkmaları konusunda uyarıldıkları yorumlarını yapmaktadırlar.666 Kuşeyrî, havfın önemini anlatırken havf ehli müminlerin övüld üklerini belirterek şu âyeti nakletmiştir:. مْ هِ قِ وْ فَ نْ مِ مْ هُ بَّرَ نَ وفُاخَ يَ 664 Âl-i İmrân, 3/175. Bkz. Kuşeyrî, er-Risâle, s. 161, 162; ayrıca bkz. Serrâc, el-Luma‘, s. 89; 665 Nahl, 16/51. Bkz. Kuşeyrî. 666 Bkz. Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, II, 472; Taberî, Tefsîr, XIV, 246. “Onlar, mutlak hükümranlık sahibi olarak tanıyıp bildikleri Rablerinden korkarlar.”667 Kuşeyrî her ne kadar bu âyet ile genel anlamda müminlerin methedildiklerini söylemekte olsa da gerek siyak-sibak itibariyle değerlendirildiğinde gerekse tefsirlerde yapılan açıklamalara bakıldığında668 bu âyetin meleklerle ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim bir önceki âyette “Göklerdeki ve yerdeki bütün canlılar ile melekler de Allah’a boyun eğer, onun kanunlarına uyarlar. Ayrıca melekler Allah’a boyun eğme hususunda hiçbir büyüklük duygusuna kapılmazlar.” buyurularak669 meleklerden bahsedilmektedir. er-Risâle şârihi E bû Yahyâ el-Ensârî (ö. 926/1520) de burada meleklerin kastedildiği açıklamasını yapmıştır.670 Kuşeyrî’nin melekler ile ilgili olan bu âyeti genele teşmil edip tüm müminleri kapsadığını düşünmüş olması muhtemeldir. Mutasavvıflar bu âyetlerin yanı sıra bir de havf kavramını Kur’an’dan yola çıkarak çeşitli şekillerde tasnif etmişlerdir. Söz gelimi Serrâc havfı üç kısımda ele almıştır. Bunlardan ilkini “Şeytan sizi kendi yandaşlarıyla korkutmaya çalışır. Ama eğer siz gerçekten müminseniz onlardan değil benden korkun!”671 âyetine dayandırır. Serrâc’a göre yalnız Allah’tan korkmak, büyüklerin havfıdır. Orta halli olanların havfı ise “Rabbinin huzuruna çıkıp hesap verme endişesiyle yaşayanlara (mükâfat olarak) iki cennet vardır.”672 âyetinde ifade edilen âhiretteki hesaba dair korkudur. Serrâc’a göre bu orta halliler Allah’a uzak kalmaktan ve mârifetin sâfîliğinin ortadan kalkmasından k orkmaktadır. Avamın havfı ise “Onlar kalplerin ve gözlerin korku ve dehşetten halden hale döneceği kıyâmet ve hesap gününden korkarlar.”673 âyetinde ifadesini bulan havftır. Serrâc, burada ifade edilen havfın ise avamın, Rablerinin azametini bildiklerinden dolayı kalplerinde oluşan huzursuzluk, sıkıntı ve endi- 667 Nahl, 16/50. Kuşeyrî. Ayrıca bkz. Herevî. 668 Bkz. Taberî, Tefsîr, XIV, 246; Sa’lebî, el-Keşf ve’l-beyân, VI, 21. 669 Nahl, 16/49. 670 Ebû Yahya Zeynüddin Zekeriyya b. Muhammed b. Ahmed es-Süneykî el-Ensâri, Şerhu’r- Risâleti’l-Kuşeyriyye (Netâicü’l-efkâri’l-kudsiyye içerisinde) Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000/1420, II, 300. 671 Âl-i İmrân, 3/175. Bkz. Serrâc, el-Luma‘. 672 Rahmân, 55/46. Bkz. Serrâc, el-Luma‘, s. 55. 673 Nûr, 24/37. Bkz. Serrâc, el-Luma‘. şeler olduğunu belirtmektedir.674 Serrâc bu taksimi havfın zorluğuna göre Kur’an’dan da yola çıkarak gerçekleştirmiştir. Benzer bir taksime Kuşeyrî’nin er-Risâle’sinde de rastlanır ki burada E bû Ali ed-Dekkâk da havfı belirli âyetlerden yola çıkarak üç mertebeye ayırmaktadır. Bunlar havf, haşyet ve heybettir. Ona göre havf imanın şartıdır. Nitekim K ur’an’da “Şeytan sizi kendi yandaşlarıyla korkutmaya çalışır. Ama eğer siz gerçekten müminseniz onlardan değil benden korkun!”675 buyurulmaktadır. Haşyet ilmin şartıdır. Nitekim “Kulları içerisinde Allah’tan gerçek mânâda korkan ancak âlim olanlardır.”676 âyeti buna işaret etmektedir. Heybet ise mârifetin bir şartıdır “Allah, asıl sizi kendisine karşı dikkatli olmanız konusunda uyarmaktadır.”677 âyeti buna delalet etmektedir.678 Havf kavramı ile yakın bir ilişkiye sahip olan recâ kavramı da kök itibariyle Kur’an’da otuza yakın âyette geçmektedir. Mukatil b. Süleyman recânın Kur’an’da u mmak679 ve haşyet680 anlamlarında kullanıldığını belirtmektedir.681 Recâ kavramı ile ilgili tasavvuf kaynaklarında yer alan âyetlere örnek olarak şunları verebiliriz:. تٍ آ لَ هِ لَّ لا لَ جَ أَ نَّ إِفَ هِ لَّ لا ءَ اقَ لِ وجُ رْيَ نَ اكَ نْ مَ “Her kim Allah’a kavuşmayı ümit ediyorsa, Allah’ın tayin ettiği o kavuşma günü mutlaka gelecektir.”682 Serrâc ve Herevî’nin eserlerine aldığı âyette ise şöyle buyurulmaktadır:. ارً يثِكَ هَ لَّ لا رَ كَ ذَ وَ رَ خِ آ لْا مَ وْ يَلْاوَ هَ لَّ لا وجُ رْيَ َناَك ْنَمِل ٌةَنَسَح ٌةَوْسأُ ِهلَّ لا ِلوُسرَ يِف ْمكُ لَ َناَك ْدقَ لَ “And olsun ki Resûlüllah sizin için, yani ölüm sonrasında 674 Serrâc, el-Luma‘, s. 55, 56. 675 Âl-i İmrân, 3/175. Bkz. Kuşeyrî. 676 Fâtır, 35/28. Bkz. Kuşeyrî. Ayrıca bkz. İbn Fûrek. 677 Âl-i İmrân, 3/28. Bkz. Kuşeyrî. 678 Kuşeyrî. Havf kavramı ile ilgili olarak Tasavvuf kaynaklarında bunların dışında da bazı âyetler delil getirilmiştir. Örneğin Gazâlî’nin havf kavramına dair eserine aldığı diğer bazı âyetler şunlardır: Fâtır, 35/28; A’râf, 7/154; Beyyine, 98/8; Hücurât, 49/13; Nisâ, 4/131; Âl-i İmrân, 3/175. Bkz. Gazâlî, İhyâ, IV, 212. Havf kavramı ile ilgili âyetlerin yanısıra pekçok hadis de bulunmakta ve havfın Tasavvuftaki kullanımına kaynaklık etmektedir. Örnek olması açısından burada Kuşeyrî’nin naklettiği şu hadisi vermek yeterli olacaktır: “Sağılmış olan süt, memeye geri dönmedikçe Allah korkusundan ağlayan kimse cehenneme girmez...” Kuşeyrî. Hadisin baş tarafı Kuşeyrî’de (نْ مَ رَانَّلا لُ خُ دْيَ ال) şeklinde olmasına karşın hadis kaynaklarında şu şekilde geçmektedir: ةِيَشْ خَ نْ مِ ىكَ بَ لٌ جُ رَ رَانَّلا جُ لِيَ الَ عِ رْضَّ لا يفِ نُ بَلَّلا دَوعُيَ ىتَّحَ هِلَّلا Tirmizî, Zühd, 8, no. 2311; Nesai, Cihad, 8, no. 3110. 679 Bkz. İsrâ, 17/57; Bakara, 2/218. 680 Bkz. Kehf, 18/110; Furkan, 25/21; Yûnus, 10/ 7; Nebe, 78/27. 681 Mukatil b. Süleyman. Ayrıca bkz. İbnü’l-Cevzî. 682 Ankebût, 29/5. Bkz. Kuşeyrî. Herevî bu âyeti şevk makamı için vermektedir. Bkz. Herevî, Menâzilü’s-sâirîn, s. 91. Allah’a ve âhiret gününe kavuşmayı arzulayan ve onu çokça zikreden kimseler için, son derece güzel bir örnektir.”683 Her iki âyette de kök itibariyle geçen recânın, “ümit etmek, arzulamak, ummak” anlamlarında kullanıldığı görülmektedir. Ebû Tâlib el-Mekkî havf i le recânın birbirinden çok kesin çizgilerle ayrılamayacağını, recânın içerisinde her zaman havfın da yer alması gerektiğini vurgular. Nitekim bir şeye ümit ve arzu besleyen kimse aynı zamanda onu elde edememek yahut kaçırmaktan da korkar. Dolayısıyla bir taraftan recâ halini yaşarken diğer taraftan da havf halini de kaybetmez. Bu sebeple Araplar recâyı havf olarak da adlandırırlar. Ebû Tâlib el-Mekkî bu kanaatini şu âyet ile misallendirmektedir:. ادً حَ أَ هِ بِّرَ ةِ دَ ابَعِ بِ كْ رِ شْ يُ الَوَ احً لِاصَ الً مَ عَ لْ مَ عْ يَلْفَ هِ بِّرَ ءَ اقَ لِ وجُ رْيَ نَ اكَ نْ مَ فَ “Artık kim rabbine kavuşmayı ümit ediyorsa/kavuşmaktan kor kuyorsa, onu razı edecek işler yapmaya koyulsun ve rabbine kullukta/ibadette hiçbir şeyi ona ortak koşmasın.”684 Ebû Tâlib el-Mekkî’ye göre bu âyetteki (وجُ رْيَ) ifadesinin korku ve ümit anlamlarının ikisini de içerdiği kanaatindedir.685 Recâ anlamı verildiğinde Allah’a kavuşmayı arzulama, havf anlamı verildiğinde ise hata ve günahlar dolayısıyla olmalı ki Allah’a kavuşmaktan korkma anlamı verildiği anlaşılmaktadır. Bu ifadenin iki zıt anlama gelebileceği kanaatinin tefsirlerde de yer aldığı görülmektedir.686 Gazâlî Allah’tan af ve mağfiret ummayı, kulun üzerine düşen vazifeyi yerine getirmesine bağlar. Kul öncelikle rabbine karşı ibadetleri ve genel olarak kulluğu en güzel tarzda yerine getirmeye, yasak ve günahlardan uzak durmaya gayret edecek ki daha sonra Allah’tan bağışlanmayı umabilsin. Nitekim Kur’an’da, رٌ وفُ غَ هُ لَّ لاوَ هِ لَّ لا تَ مَ حْ رَ نَ وجُ رْيَ كَ ئِلَوأُ هِ لَّ لا لِ يبِسَ يفِ اودُ هَ اجَ وَ اورُ جَ اهَ نَ يذِ لَّاوَ اونُمَ ٓا نَ يذِ لَّا نَّ ِٕا. مٌ يحِ رَ “İman edip imanı uğrunda hicret eden ve Allah yolunda cihad eden kimseler var ya, Allah’ın rahmetinden ümitvâr olmayı hak edenler işte onlardır. Allah çok affedici, çok merhametlidir.”687 683 Ahzâb, 33/21. Bkz. Serrâc, el-Luma‘, s. 57; Herevî. 684 Kehf, 18/110. Bkz. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, I, 360. 685 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-kulûb, I, 360. Serrâc tefsîrlerde, bu âyetteki kavuşmadan Allah’ın sevabının kastedildiğini belirtmektedir. Bkz. Serrâc, el-Luma‘. 686 Örneğin bkz. Taberî, Tefsîr, XV, 440; Vâhidî, el-Vasît, III, 172. 687 Bakara, 2/218. Bkz. Gazâlî, İhyâ, IV, 189. Gazâlî’ye göre Allah’ın rahmetini ummayı hak edenler işte bunlardır. Bunun dışındakilerin recâsı kurak b ir araziye tohum ekip kendi haline bırakarak yetişmesini beklemek gibidir.688 Kaynak notları er-Risâle, s. 215 et-Taarruf, s. 115 Menâzilü’ssâirîn, s. 26 s. 55 s. 57 er-Risâle, s. 167 Menâzilü’s-sâirîn, s. 33 el-Müfredât, s.161, 162 rîfât, s.90 s. 89 el-Müfredât, s. 190 rîfât, s. 95 er-Risâle, s. 168 el-Vücûh ve’n-nezâir, s. 55 Nüzhetü’l-a’yün, s. 279 er-Risâle, s. 162 Menâzilü’s-sâirîn, s. 26 el-İbâne, s. 213 er-Risâle, s. 161 el-Vücûh ve’n-nezâir, s. 177 Nüzhetü’la’yün, s. 307
İhbât
1.1.4. İhbât İhbât (ت ابخإ لا) Herevî’nin, eserinin “Ebvâb” bölümünde makam olarak ele aldığı bir kavramdır.118 Tuma’nîne kavramı ile yakın anlamlı bir terim olan ihbât, sözlükte “yerden daha alt seviyede olmak, huşû, tevazu göstermek, sakin ve mülâyim olmak” anlamlarına gelmektedir.119 Herevî’ye göre ihbât, sâlikin geri- 113 Müminûn, 23/1-2. Bkz. Kuşeyrî. 114 Bkz. Taberî, Tefsîr, XVII, 6, 8, 10; Vâhidî, el-Vasît, III, 284; İbn Atıyye, el-Muharrerü’l-vecîz, VI, 279. 115 Huşû ile ilgili olarak Kuşeyrî şu rivayeti eserine almaktadır: Hz. Peygamber namazda sakalı ile oynayan birini görmüş ve şöyle söylemiştir: “Kalbi huşu içinde bulunsaydı organları da huşulu olurdu.” (İbn Ebû Şeybe, Said b. Müseyyeb’den maktu olarak rivayet etmektedir. Bkz. Ebû Bekr İbn Ebû Şeybe, el-Kitâbü’l-Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr, haz. Kemâl Yûsuf el-Hût, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 1409, II, 86, no. 6787.) Bunun dışında huşû kelimesinin yer aldığı pekçok rivayet de bulunmaktadır. Örnek olarak şu rivayeti verebiliriz: “Namazlar ikişer ikişer kılınır. Her iki rekâtta teşehhüd (tahiyyât) okursun (عٌ شَّ خَ تَوَ) huşû içinde davranırsın, yakarırsın, boyun bükersin...” Tirmizî, Salât, 166, no.385; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 211, no.1799. 116 Hadîd, 57/16. Bkz. Herevî, Menâzilü’s-sâirîn, 28. 117 Örneğin bkz. Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, IV, 242; Taberî, Tefsîr, XIII, 8. 118 Herevî. 119 Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-ayn, I, 382; İbn Fâris, Mu‘cemü mekâyisi’l-luga, II, 238; Râgıb el-İsfahânî. Ayrıca bkz. Câsir Ebû Safiyye, “Kur’ân’da İhbât: Semantik Bir Çalışma”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, çev. Hüseyin Akyüzoğlu, 4, 2001, s. 240. ye dönme, şüphe ve tereddüt gibi olumsuz durumlardan kurtulup Allah’ın huzurunda tevazu ve sükûna ermiş bir şekilde bulunmasıdır.120 Sâlik makamlar arasında yolculuk yaparak rabbine doğru seyreder. İhbât, bu seyir esnasında sâlikin, bir nevî gaflet belirtisi olan şüphe ve tereddütlerden kurtularak itmi’nâna ermesini ifade eder.121 Nitekim Herevî, ihbâtın i tmi’nân makamlarının ilklerinden olduğunu belirtmektedir. İtmi’nân makamları ise sekîne, yakîn v e sika gibi makamlardır.122 Herevî’ye göre ihbât bu itmi’nan makamlarının ilk aşaması olup sakin olmak ve gönlün huzura kavuşmuş olması anlamında kullanılmaktadır.123 Herevî’nin ihbât makamını, huşû makamından sonra ele alması da bu makamın huşûdan daha üst bir boyutu olduğunu da göstermektedir. Böyle bir makam olduğu düşünüldüğünde ihbâtın Allah’ın huzurunda tam bir teslimiyetle boyun eğmiş olan kulun her türlü olumsuz düşüncelerden sıyrılma halini ifade ettiği anlaşılmaktadır. Herevî ihbât makamını şu âyet ile delillendirir:. نَ يتِبِخْ مُ لْا ِرِّشَبَو “ İhbât ehlini (cennetle) müjdele!”124 Siyak sibak ilişkisi içerisinde değerlendirildiğinde bu ifadenin öncesinde Allahu Teâlâ’nın müminlere kurban gibi hac şeâirine/sembollerine saygı ve ihtimam gösterilmesi emri zikredilmekte ve tevhide vurgu yapılmaktadır. Âyetin sonunda ise “ İhbât ehlini (cennetle) müjdele!” ifadesi ile Allah’ın emir ve yasaklarına karşı yürekten boyun eğerek itaat edenlerin cennetle müjdeleneceği haber verilmektedir. Dolayısıyla buradaki ihbâtın, Allah’a itaat hususunda tam anlamıyla gönül huzuruyla, i tmi’nân içerisinde teslim olmayı ifade ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim İ bn Abbas ve Katâde buradaki (نيتبخم) ifadesini “m ütevâziler” kelimesi ile açıklamış, Mücâhid “Allah’a karşı i tmi’nân içerisinde bulunanlar” anlamı vermiş ve A hfeş “huşû sahipleri” mânâsına geldiğini belirtmiştir.125 İbn Kayyim el-Cevziyye verilen tüm mânâların 120 Herevî, Menâzilü’s-sâirîn, s. 29; Tilimsânî, Şerhu Menâzili’s-sâirîn, s. 69. 121 Bkz. İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, II, 13; Tilimsânî. 122 İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, II, 13. 123 Tilimsânî. Ayrıca bkz. Ebû Safiyye, “Kur’ân’da İhbât: Semantik Bir Çalışma”. 124 Hac, 22/34. Bkz. Herevî, Menâzilü’s-sâirîn, s. 29. 125 Taberî, Tefsîr, XVI, 552; Fahreddin er-Râzi, Tefsîr, XXIII, 225; Kurtubî, el-Câmi‘, XII, 58; İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, II, 13. “tevazu/boyun eğme” ve “i tmi’nân/Allah’ın huzurunda sükûn bulma” ifadeleri ile özetlenebileceğini belirtmektedir.126 Menâzilü’s-sâirîn şârihi Tilimsânî’nin ihbât makamını açıklarken bahsettiği diğer bir âyette ise şöyle buyurulmaktadır: نَ ودُ لِاخَ اهَ يفِ مْ هُ ةِ نَّجَ لْا بُ احَ صْ أَ كَ ئِلَوأُ مْ هِ بِّرَ ىلَِٕا اوتُبَخْ أَوَ تِ احَ لِاصَّ لا اولُمِ عَ وَ اونُمَ ٓا نَ يذِ لَّا نَّ ِٕا “İman edip sâlih ameller yapan ve rablerine yürekten bağlılık gösteren/boyun eğen kimselere gelince, böyleleri cennetliklerdir ve orada ebedî kalacaklardır.”127 Bu âyette geçen (ىلَِٕا اوتُبَخْ أَوَ مْ هِ بِّرَ ) ifadesi de tıpkı önceki âyette olduğu gibi tefsirlerde muhtelif şekillerde yorumlanmıştır. Söz gelimi ihbât, İ bn Abbas’a (ö. 68/687) göre “i nâbe/dönüş”, Mücâhid’e (ö. 103/721) göre “itaat üzere olmak” ve “mutmain olmak”, Katâde’ye (ö. 117/735) göre “tevazu ve huşû ”,128 Mukatil b. Süleyman’a göre “Allah’a karşı ihlâslı olmak”129 ve Tüsterî’ye göre “kalplerin Allah’a karşı huşû içerisinde olması”130 anlamlarına gelmektedir. Bunların arasından tevazu ve i tmi’nân mânâlarının öne çıktığı görülmektedir.131 Fahreddin er-Râzi, i tmi’nân anlamı ile açıklandığında ihbâtın, Allah’a ibadet esnasında kalplerin tam bir sükûnet içerisinde olması, bu esnada da mâsivâya hiçbir surette iltifat edilmemesi anlamına geleceğini belirtir. Râzî, ihbâtın kalplerin sevap ve ikâb konusunda Allah’ın sadakatine tam bir güven ve sükûn içerisinde olması şeklinde açıklanabileceğini de ifade etmektedir. Huşû i le tefsir edildiğinde ise sâlih amellerin eksik ve kusurlu bir şekilde yerine getirilmesine karşı korku içerisinde olmayı ifade edeceğini belirtmektedir.132 Âyet ile ilgili yapılan yorumlardan da anlaşılmaktadır ki tasavvuftaki ihbât kavramı ile âyette geçen muhbitîn yahut a hbetû ifadesi Allah’ın huzurundaki itmi’nânı ve teslimiyeti ifade etmesi bakımından örtüşmektedir. Zira ihbât kavramı tasavvufta, Allah’ın huzurundaki huşû halinin bir sonucu olarak sâlikin seyri esnasında her türlü kuşku, duraksama ve kararsızlıklardan arınarak hedefe ulaşma gayesinde gönül huzuruna ermiş olma- 126 İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, II, 13. 127 Hûd, 11/23. Tilimsânî, Şerhu Menâzili’s-sâirîn, s. 69. 128 Taberî, Tefsîr, XII, 374; Kurtubî, el-Câmi‘, IX, 21. 129 Mukatil b. Süleyman, Tefsîr, II, 278. 130 Tüsterî, Tefsîr, I, 78; Taberî, Tefsîr, XII, 374. 131 Vâhidî, el-Vecîz, I, 157; Fahreddin er-Râzi, Tefsîr, XVII, 335; Kurtubî, el-Câmi‘, IX, 21. 132 Fahreddin er-Râzi, Tefsîr, XVII, 335. sını ifade etmektedir. Âyette de benzer bir şekilde muhbitîn ifadesi ile Allah’ın emir ve yasakları karşısında tam anlamıyla teslimiyet gösterenlerin kast olunduğu görülmektedir. Dolayısıyla her iki ihbâtın da çıkış itibariyle Cenâb-ı Hakk’ın huzurundaki tevazu ve sükûnu ifade ettiği açıktır. Tasavvuftaki ihbât kavramının bu anlamı ile Kur’an kaynaklı bir kavram olduğu anlaşılmaktadır. Öte yandan mutasavvıfların ihbât kavramını özel olarak seyrü sülûk makamlarından biri olarak nitelendirmesinin ise söz konusu âyetlerin zâhirinden çıkartılamayacağı açıktır. Kaynak notları er-Risâle, s. 181 Menâzilü’s-sâirîn, s. 29 el-Müfredât, s. 141 Şerhu Menâzili’s-sâirîn, s. 69 s. 244
Tekirdağ
Tekirdağ · Türkiye · Sefîne, silsilede adı geçen zâtlarla birlikte Tekirdağ'da medfun olduklarının kuvvetle tahmin edildiğini yazar; ancak Vassâf şehirde kabir, taş veya türbe izine rastlamadığını belirtir. Kesin bir defin yeri tespiti yoktur.
Pânîpet
Panipat · Hindistan · Halifesi Gāzî Senâullah Pânîpetî'nin şehri; Tefsîru Mazharî buradan doğdu. İlişkili kişi dosyası Mazhar Cân-ı Cânân : Şair, âlim ve Müceddidî şeyh Mazhar Cân-ı Cânân, Delhi'de yetiştirdiği halifelerle Nakşibendiyye'nin XVIII. yüzyıldaki büyük aktarım düğümlerinden biri oldu.
RIBAT VE TEKKELERDE KALMANIN FAZİLETİ
Avârifü’l-Maârif · 13. bölüm · Allahu Teâlâ, bir âyet-i kerimede şöyle buyurmuştur: “Bu nur kandili, Allah’ın yüceltilmesine ve içlerinde isminin zikredilmesine izin verdiği evlerde yakılmıştır. (O nura tâlib ol